Philosophie-politique-Recensions d'ouvrages

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NKRUMAH, La lutte des classes en Afrique

Quels sont les thèmes et les thèses défendus par Kwame Nkrumah dans ce livre ? Les thèmes se dégagent aisément à la lecture de la table des matières. En effet, les douze chapitres du livre se présentent d’après les titres suivants : (1) Origine des classes sociales en Afrique ; (2) le concept de classes ; (3) caractéristiques et idéologies des classes ; (4) classes et races ; (5) le concept d’élitisme ; (6) intelligentsia et intellectuels ; (7) clique réactionnaire au sein de l’armée et de la police ; (8) les coups d’Etat ; (9) la bourgeoisie ; (10) le prolétariat ; (11) les masses paysannes ; (12) la révolution socialiste.

 

C’est quoi une classe sociale ? Quelles classes sont-elles en lutte en Afrique ? Quelles sont les idéologies qui les portent ? Pourquoi l’auteur parle-t-il de « la bourgeoisie », du « prolétariat » des « masses paysannes » ? Qu’est-ce qui lui fait traiter amplement de la question des « coups d’Etat » ?

 

  1. L’introduction de La lutte des classes en Afrique ou la position du problème

Nkrumah reconnaît la diversité du continent africain au niveau sociopolitique, économique. Il existe des Pays industrialisés, urbanisés tandis que d’autres communautés sont rivées au stade féodal. Leur vie est menée d’après les critères traditionnels. Malgré cette diversité, les États africains ont des points communs. En effet, ils « ne partagent pas seulement un passé traditionnel et des aspirations communes mais aussi une même expérience de la domination colonialiste et néo-colonialiste.[1] »

 

C’est une Afrique opprimée et exploitée qui a lutté pour la libération du joug colonialiste ; « et il n’est pas un Etat africain qui ne soit engagé dans la lutte révolutionnaire[2] » En outre, les masses africaines sont animées de l’idéal de libération ; « et il n’est pas de dirigeant qui ne prétende au moins être acquis à la cause des objectifs révolutionnaires de libération et d’unification totales de l’Afrique dans le socialisme qui ne saurait garder le pouvoir.[3] » On le verra plus tard, l’auteur opte pour le socialisme ; et il estime que la lutte armée est le moyen de se libérer de l’oppression néo-colonialiste (aidée par les relais locaux qui sont la bourgeoisie africaine). « Ainsi le moment est venu de passer à la phase décisive du processus révolutionnaire, par lequel la lutte armée qui est devenue pratique courante en Afrique doit être intensifiée et coordonnée à des niveaux stratégiques et tactiques[4] »

 

La révolution à instaurer est aussi une mise en question de la bourgeoisie et des coups d’État militaires. Ces derniers démontrent « clairement l’importance et la nature de la lutte des classes en Afrique et le rapport existant entre les intérêts du néo-colonialisme et ceux de la bourgeoisie locale[5] »

 

Au moment où il écrivait son livre, Nkrumah en arrive à établir la thèse suivante : « L’Afrique est actuellement le théâtre d’une violente lutte des classes[6] ». Cette lutte met aux prises « oppresseurs et opprimés[7] ».

 

Tout au long livre il siéra d’examiner ce que l’auteur entend par « la révolution africaine » qui est liée à la « révolution socialiste mondialiste ; de même que la lutte des classes est la base du processus révolutionnaire mondial, de même est-elle à la base de la lutte des ouvriers et des paysans en Afrique.[8] »

 

Pendant la colonisation, pour chasser le pouvoir colonial, les africains s’unirent pendant les luttes pour les indépendances. « Pendant la période précédant les mouvements d’indépendance, il y eut un semblant d’unité nationale (les divisions sociales contemporaines s’effacèrent momentanément) et toutes les classes se liguèrent dans le but de chasser le pouvoir colonial[9] ». Ce qui fut de courte durée car une fois l’indépendance acquise, « les divisions sociales » reprirent de plus belle. La bourgeoisie qui avait bénéficié du colonialisme, « est encore, celle qui bénéficie après l’indépendance, du néo-colonialisme[10] ». La bourgeoisie a maintenu les structures économiques dont elle servait les intérêts. « Son alliance avec le néo-colonialisme et les monopoles financiers capitalistes internationaux la met donc en conflit direct avec les masses africaines dont les aspirations ne seront réalisées que dans une socialisme scientifique[11] ». C’est dire que le néo-colonialisme se perpètre par le biais de la bourgeoisie africaine qui en tire profit. « Son intérêt réside dans le maintien de structures socio-économiques capitalistes. Son alliance avec le néo-colonialisme et les monopoles financiers capitalistes internationaux la met donc en conflit direct avec les masses africaines dont les aspirations ne seront réalisées que dans un socialisme scientifique [12] » dont il faudrait connaître le contenu.

 

Des africain-e-s en lien avec les grandes firmes occidentales, ont des intérêts à la continuation de l’exploitation économique du continent. « D’autres, occupant des postes dans la fonction publique, les sociétés minières, les entreprises, l’armée, la police et les professions libérales se réclament du capitalisme en raison de leur milieu social, leur éducation à l’étranger et leur position privilégiée. Ceux-là vénèrent les institutions et organisations du monde capitaliste et singent leurs anciens maîtres coloniaux, dont ils sont bien décidés à garder le statut et le pouvoir dont ils ont hérité[13] ».

 

Les privilégiés constituent un cercle égoïste ; ils sont réactionnaires et réfractaires à la répartition des biens en faveur des défavorisés. « Malgré son apparente puissance qui repose sur le soutien qu’elle reçoit du néo-libéralisme et l’impérialisme, cette bourgeoisie est extrêmement vulnérable. Il suffit que ce lien vital soit rompu pour qu’elle perde ses positions privilégiées. Et devant la prise de conscience de la lutte des classes en Afrique et la montée des masses ouvrières et paysannes, la bourgeoisie africaine et ses acolytes masqués néo-colonialistes et impérialistes tremblent[14] ».

 

 

  1. Chapitre 1 : « Origine des classes sociales en Afrique »

« La lutte des classes est le résultat de l’émergence de la propriété privée et du déclin de la société de type communautaire, au profit des société(s) esclavagiste(s)[15] »

 

De l’Afrique précoloniale communautariste à l’Afrique des cultures d’exportation

  1. Du « concept de classes »

« Toute société non-socialiste comprend deux grandes catégories de classes : les classes dirigeantes et les classes assujetties. Les premières détiennent les instruments économiques de production et de distribution, et les moyens d’établir leur domination politique, cependant que les classes assujetties ne font que servir les intérêts des classes dirigeantes dont elles dépendent sur les plans politique, économique et social. Le conflit opposant dirigeants et assujettis est le résultat du développement des forces de production.[16] »

 

Au regard de la citation précédente, il existe deux types de classes marquées l’une par la possession des moyens de production, et tenant les rouages du pouvoir politique. Cette classe est dénommée « dirigeante » par Kwame Nkrumah. Le pouvoir économique qu’elle possède est associé au pouvoir politique. De l’autre côté, une classe dépendante de la classe puissante. La classe dominée travaille à agrandir les intérêts de la classe dominante. Dépendante de la première, l’assujettissement se perçoit dans les domaines économiques et politiques. Dès lors, « le conflit opposant dirigeants et assujettis est le résultat du développement des forces de production. Avec l’introduction de la propriété privée et de l’exploitation capitaliste des travailleurs, les capitalistes devinrent une nouvelle classe – la bourgeoisie – et les travailleurs exploités formèrent la classe ouvrière car, en dernière analyse, une classe n’est rien d’autre qu’un ensemble d’individus liés par certains intérêts qu’ils essaient de sauvegarder[17] »

 

Le pouvoir politique constitué d’un régime déterminé possède une forme d’idéologie qui reflète la classe qui le contrôle. Il est tenu entre les mains d’une classe qui défend ses intérêts. « Ainsi tout gouvernement socialiste est l’expression des ouvriers et paysans, tandis qu’un gouvernement capitaliste représente la classe exploitante. L’Etat est donc l’expression de la domination d’une classe sur les autres[18] »

 

Sur un autre plan, les forces dominantes font tout pour garder leur cohésion ainsi que leurs positions. Elles se savent menacées par la révolte du prolétariat. Ces forces puissantes en Afrique représentent, selon Nkrumah, le 1 pour cent de la population ; ceci par rapport aux 90 pour cent que représentent les prolétaires.

 

« C’est au développement inégal de l’économie africaine qu’est due la diversité des structures sociales, tant dans les territoires colonisés que dans les nouveaux Etats.[19] » La différence entre les classes est par conséquent d’une dimension économique. Elle résulte aussi de l’accaparement des terres, du temps de la colonie par les occidentaux au détriment des africain-e-s. En Rhodésie, les terres appartenaient aux blancs. La moitié du territoire leur appartenaient quasiment ; tandis que les africains trimaient réellement dans leur propre pays. La race a été convoquée pour justifier cette domination ; il a été dit du noir qu’il est inférieur ; et les blancs, estimés plus capables étaient conduits ainsi à dominer.

 

L’illustration de ce qu’est la classe conduit Nkrumah à l’établissement des critères de différenciation sociale dans les Pays sous domination française. C’est ainsi qu’il écrit : « il y avait d’abord les « Citoyens français » et les colons français, puis les « Assimilés » - c’est-à-dire les mulâtres et l’intelligentsia noire – les Africains parvenus à entrer dans l’Armée et l’Administration, à la force du poignet ; enfin les « Sujets », comprenant la grande masse du peuple. Si « l’Assimilé » pouvoir assez facilement devenir « Citoyen », le « Sujet » devait devenir « Assimilé ».[20] »

 

Quelle est l’idéologie des classes ?

« Les idéologies ne font qu’exprimer la conscience et les intérêts des classes : le libéralisme, l’individualisme, l’élitisme, et la « démocratie » bourgeoise – qui n’est qu’illusion – sont des exemples d’idéologie bourgeoise. Le fascisme, l’impérialisme, le colonialisme sont également l’expression de la pensée, des aspirations politiques et économiques bourgeoises. Le socialisme et le communisme, par contre, sont les idéologies de la classe ouvrière, dont elles reflètent les aspirations et les institutions politiques et économiques[21] ».

 

Quelles sont les caractéristiques de « l’idéologie bourgeoise » ? Elle a à sa base une idéologie politique qui permet de vivre selon le « laisser-faire » ; elle préconise « la libre concurrence » et le « chacun pour soi ». Une telle vision de l’économie est propice au développement de l’économie libérale. Cette idéologie bourgeoise « définit le rôle de tout gouvernement en tant que défenseur de la propriété privée et du droit de l’individu à posséder des moyens de production et de distribution. La liberté se limite à la sphère politique et ne touche pas la sphère économique »[22] Les intérêts privés sont les plus prisés par les capitalistes. Pour ce dernier, la richesse est le fruit de l’abnégation au travail et de l’habilité, de l’autre, la pauvreté est la sanction de l’inhabileté.

 

« La bourgeoisie africaine » s’est occidentalisée. Elle s’est davantage axée sur les manières de vivre des anciens colons.  Elle «a donc pris les habitudes d’un groupe racial dans une situation coloniale. En ce sens, la bourgeoisie africaine ne fait que perpétuer la relation maître-serviteur de la période coloniale[23] »

 

En plus de cette idéologie de la bourgeoisie africaine, il y a le « socialisme africain » ; « qui tend à démontrer qu’il existe une forme de socialisme réservé exclusivement à l’Afrique, se basant sur les structures communautaires et égalitaires de la société africaine traditionnelle. Il est utilisé dans le but de nier l’existence d’une lutte de classes et d’apporter la confusion dans l’esprit des vrais militants socialistes, ainsi que par certains dirigeants africains, contraints d’adopter une théorie socialiste, en raison de la poussée révolutionnaire, mais non désireux de donner une tendance socialiste au développement économique de leur pays et se réclamant, en fait, du capitalisme international[24] »

 

 

  1. Chapitre VII : Les coups d’Etat

Dans le livre La lutte des classes en Afrique, Kwame Nkrumah fait précéder sa réflexion sur les coups d’état d’une analyse critique du militaire et du policier. Comment articule-t-il sa critique ? Qui sont le militaire et le policier ; et pourquoi Nkrumah le nomme-t-il « réactionnaire » ? « En Afrique, la majorité des Forces armées et de police ont été formées par l’Administration coloniale. Rares en sont les membres qui ont participé aux luttes de libération nationale. Ils ont plutôt pris part aux opérations policières visant à l’élimination de ces mouvements de libération ».

 

Les africains avaient des fonctions subalternes dans l’armée coloniale. On comprend pourquoi, Nkrumah dit explicitement, au sujet des pratiques de répression que celles-ci reconduisent parfaitement le modèle colonial. « La répression policière sévit dans l’Etat néo-colonialiste, autres réminiscence de l’époque coloniale[25] ». Il n’est qu’observer les répressions contre les manifestants qui sont brimés, incarcérés, voire tués.

 

Une fois l’indépendance arrivée, bien que sans formation, certains militaires devinrent officiers. Ils n’ont par conséquent pas eu la formation nécessaire pour devoir mener leur rôle de protection du citoyen. Au contraire, nous assistâmes au conflit entre le peuple et l’armée. Certains reçurent des formations occidentales, du fait de leur envoi « dans des académies militaires européennes[26] ».

 

Les officiers de l’armée et de la police, font partie des classes privilégiées de la société africaine. Ils sont rangés dans « la même catégorie que la bourgeoisie bureaucratique, dont ils partagent la préférence pour un mode capitaliste de développement.[27] » La classe de la bourgeoisie africaine fait donc bloc quand il s’agit de s’opposer au changement. Ils sont prêts à défendre leurs propres privilèges. Ainsi, « lorsqu’il y a coup d’Etat, l’armée, la police et la bureaucratie travaillent de concert. Cela ne veut pas forcément dire – bien que cela ait parfois été le cas – qu’elles aient été les auteurs du coup d’Etat. Mais, partageant les mêmes intérêts, elles sont dépendantes les unes des autres. En effet, les seuls bureaucrates ne peuvent renverser un gouvernement ; et, ni les militaires, ni la police n’ont compétence pour administrer un pays. Ainsi ils combinent leurs efforts de façon à produire un état de choses, rappelant de façon frappante l’époque coloniale où le gouvernement appuyait l’administration, l’armée et la police, ainsi que sur les chefs traditionnels[28] ». Les privilégiés écartent les masses dans la gestion des crises contre la frange qui les exploite. Les masses, « trahies et réprimées retombent alors dans les conditions de vie de l’époque coloniale.[29] »

 

Pendant les coups d’Etat, les policiers qui sont proches de la population savent chez qui sévir ; quel citoyen incarcérer. Les policiers sont souvent corrompus ou « impliqués dans des affaires de corruption[30] ». En outre, « ils connaissent tous les aspects du crime, et usent largement du dicton « la fin justifie les moyens » [31]». Les policiers sont également liés aux membres de la bureaucratie bourgeoise dont ils partagent les vues et les intérêts.

 

Des policiers quant à eux sont clochardisés. Ils ne font qu’appliquer les ordres. « Le simple soldat, comme le simple policier, peut devenir l’instrument du maintien des régimes réactionnaires. C’est ainsi que ce paysan ou ouvrier en uniforme devient l’adversaire de sa propre classe. [32]» Croyant obéir aux ordres de réprimer pour le maintien de l’ordre public, il ne fait que travailler pour la classe dirigeante. Nkrumah pense que la solution viendra d’une politisation des forces de l’ordre, encadrées par le Parti socialiste révolutionnaire. Ce dernier constituera des commissions où l’on apprendra aux policiers et aux militaires d’agir selon la compréhension plutôt que l'ordre aveugle. Il faudrait également forger une « armée nationale[33] » délestée de l’esprit du mercenariat. Au sein de l’armée, « la classe des officiers est généralement conservatrice, voire réactionnaire. Elle est pour le maintien de l’ordre établi. Du point de vue historique, on connaît le rôle des armées régulières dans la répression des mouvements révolutionnaires ; elles sont l’instrument des classes dominantes dans leur effort de domination bourgeoise.[34] »

 

Ces réactionnaires sont ceux qui fomentaient les coups d’Etat. Il s’agit d’une lutte pour la prise et la conservation du pouvoir. Pour Nkrumah, c’est la manifestation de la lutte des classes et du combat entre capitalisme et socialisme.  

 

« La suite des coups d’Etat militaires qui, dans les dernières années, ont eu lieu en Afrique, ont révélé le lien étroit entre l’intérêt du néo-colonialisme et celui de la bourgeoisie indigène. La nature et l’étendue de la lutte de classe en Afrique en Afrique furent mis âprement en relief par ces coups d’Etat. Les capitalistes des monopoles étrangers sont en relation étroite avec les forces de réaction locales, et se sont servis d’officiers des forces armées et de la police pour contrecarrer les desseins de la Révolution Africaine[35] ».

 

Malgré les coups d’Etat, écrit Nkrumah, la situation des laissés pour compte demeure la même. Le prolétariat « est toujours exploité et opprimé, mais cette fois par la bourgeoisie indigène dont les intérêts commerciaux – liés à ceux des puissances étrangères – se dissimulent derrière une façade nationaliste.[36] » En plus des coups d’Etat, l’impérialisme et ses relais locaux a agi par « l’assassinat des leaders révolutionnaires ainsi que l’établissement de réseaux d’information[37] » ; ceci pour bloquer l’avancée socialiste. Les masses africaines se sont senties bernées par les pouvoirs ; les coups d’Etat étaient en faveur de la bourgeoisie. De l’autre côté, elles devaient prendre conscience de « la poussée de la Révolution socialiste africaine[38] »

 

D’un point de vue socialiste, « la seule solution possible au problème de l’inégalité sociale est l’abolition du système de classes.[39] »

 

  1. Bourgeoisie, prolétariat, masses paysannes

 

Les membres de la bourgeoisie

Il convient de savoir quel contenu Nkrumah donne à ces personnes réunies au sein de classes précises. « Le colonialisme, l’impérialisme et le néo-colonialisme sont les expressions du capitalisme et des aspirations économiques de la bourgeoisie. En Afrique, le développement capitaliste a causé le déclin du féodalisme et l’émergence d’une nouvelle superstructure sociale[40] »

 

Qui sont les membres de la bourgeoisie et quelles sont leurs caractéristiques ? Nkrumah mène une lecture de l’histoire africaine dans ses rapports avec l’Occident. A cet effet, il note qu’avant l’arrivée de la colonisation l’existence des féodalités.

 

« Avant la colonisation, le pouvoir des chefs traditionnels – qui n’étaient pas propriétaires terriens – était soumis à un contrôle strict. C’était la fonction du chef, et non le chef lui-même, qui était sacrée. Un conseil d’anciens exerçait le contrôle.[41] » Le colonialisme donna des avantages aux chefs introduits dans le système de l’administration indirecte. « En plus de leurs nouveaux pouvoirs, ils étaient parfois rémunérés, devenant ainsi, pour la plupart, les agents locaux du colonialisme. [42]» Ils devinrent, grâce à la colonisation, des chefs de cantons. La colonie se servit de « la noblesse féodale et tribale pour assurer leur exploitation » ; les féodalités exploitaient aussi les masses paysannes, au Nigéria, au Cameroun septentrional. Les serfs étaient obligés « non seulement de payer les taxes et tribus, mais aussi faire des travaux forcés[43] »

 

Le colonialisme introduisit de nouvelles structures sociales. « Cela se caractérisa par l’émergence d’une petite bourgeoisie et d’une petite (mais influente) bourgeoisie nationale, composée principalement d’intellectuels, de fonctionnaires, de représentants des professions libérales, et des cadres de la police et de l’armée. » A cette époque, au sujet des nationaux, faire fortune consistait à joindre l’administration, l’armée, ou exercer une profession libérale. Par contre, « les industries minières, les entreprises industrielles, les banques, le commerce en gros et les grandes exploitations étaient aux mains des étrangers. En général, la bourgeoisie africaine est plutôt une petite classe moyenne[44] » ; c’est en partie « à cause de ces restrictions défavorables, au commerce indigène, que la bourgeoisie africaine s’opposa à la domination impérialiste. » Après la guerre mondiale, les colonisateurs furent obligés d’intégrer, les bourgeois africains dans leurs rangs, où ils étaient auparavant exclus. Des africains intégrèrent donc « l’administration et les compagnies étrangères ». Cette nouvelle élite était liée au capitalisme colonial. « En même temps, des mesures répressives frappèrent les partis progressistes et les syndicats ; les colonialistes entrèrent en guerre contre les peuples de Madagascar, du Cameroun et de l’Algérie. C’est à cette époque que les fondations du néo-colonialisme furent posées[45] ».

 

Le néo-colonialisme persiste à cause des liens qui existent entre les anciens colonisés et leurs maîtres. « C’est avec l’accord de la bourgeoisie que les monopoles internationaux continuent à dépouiller l’Afrique et à déjouer les plans de la Révolution africaine. Par conséquent, il s’agit de dénoncer et de mettre un terme à l’action de la bourgeoisie africaine. C’est le but de la lutte du prolétariat, tendant à la libération totale et à la socialisation du continent africain, faisant ainsi progresser la cause de la révolution socialiste mondiale.[46] » La révolution africaine échoue donc à cause de la connivence entre les élites et les possesseurs du capital. Les multinationales stipendient des africains qui préfèrent ne pas perdre leurs privilèges et ainsi, livrent leur continent à la rapacité des corporations internationales. « Le prolétariat urbain et rural[47] » quant à lui continue d’être exploité. Ses révoltes sont réprimées. Ses grèves brisées par les polices et armées à la solde de la bourgeoisie soutenue par les gouvernements. Ces derniers « sont devenus les gardiens des corporations multinationales impérialistes, constituant ainsi un obstacle à l’avance socialiste[48] »

 

Le prolétariat[49]

 

Le prolétariat existe en Afrique. Si l’on doit construire le socialisme, il en constitue un élément fondamental. Le prolétariat doit également se situer dans la grande mouvance des ouvriers du monde. Le prolétariat est apparu avec la colonisation et l’implantation du capitalisme en Afrique. Il ne s’est pas tellement développé à cause du peu d’industrialisation ; cependant, « dans les pays plus développés économiquement, tels que, l’Egypte et l’Afrique du Sud[50] », on note l’existence d’une classe ouvrière importante. Dans les années 1920, sont nés les partis politiques dotés d’une idéologie communiste. Ces partis étaient composés d’intellectuels, d’ouvriers et de paysans. Ils sont nés en Algérie, au Maroc, en Tunisie. Ils étaient en relation avec le parti communiste français.

 

Les ouvriers africains ont joué un rôle prépondérant dans les luttes de libération en Afrique. « Par une succession de grèves, ils réussirent à troubler la vie économique et l’administration. Dans les années précédant l’Indépendance, il y eut des grèves générales au Kenya, au Nigéria, au Ghana et en Guinée. L’Afrique coloniale connut un nombre incalculable de grèves qui affectèrent certains secteurs de l’économie ; la grève des mineurs du Rand, en 1946, et les grèves affectant l’industrie du sisal de 1957 à 1959, au Tanganyika, en sont des exemples classiques.[51] » La conscience de masses puis de classe émergea durant ces grèves. Les ouvriers ont pour rôle, dans la révolution socialiste, d’éveiller la conscience des paysans ; « car en général, les masses paysannes sont encore désorganisées et illettrées. Mais l’alliance du prolétariat urbain et des masses paysannes, dans la lutte pour le socialisme, consacrera la Révolution africaine. La bourgeoisie africaine et ses maîtres impérialistes ne pourront venir à bout de leur alliance.[52]»

 

Pendant le temps colonial, la lutte des ouvriers était orientée par la question raciale. Ils s’en prenaient à l’exploiteur occidental. « En ce sens, c’était plus une lutte anti-coloniale qu’une lutte de classe[53] . L’aspect socio-racial de la lutte des travailleurs africains existe toujours à l’époque néo-colonialiste, tendant à négliger l’existence de l’exploitation bourgeoise indigène. En attaquant les Européens, Libanais, Indiens et autres, les ouvriers tendent à oublier l’exploiteur indigène réactionnaire.[54]». Nkrumah note également la xénophobie subie par les travailleurs immigrants africains dans les pays africains où ils vont travailler. Les gouvernements font croire aux nationaux que les étrangers sont responsables des différentes crises qui existent dans le Pays ; au lieu d’interroger leur propre politique taxée de réactionnaire par Nkrumah. « Ainsi, le gouvernement fait croire aux travailleurs nationaux que la présence des travailleurs immigrants est la cause principale du chômage et des mauvaises conditions de vie.[55] » Les ouvriers nationaux prennent ainsi le parti du gouvernement contre ces boucs-émissaires. Et la classe bourgeoise profite ainsi pour mieux diviser la classe ouvrière par des relents nationalistes et tribaux. Or, « quelles que soient leurs nationalités, races, tribus (…) tous les ouvriers sont les mêmes.[56] » La révolution socialiste africaine, pour Nkrumah souhaite bannir la xénophobie en affirmant le panafricanisme de la classe ouvrière. « En Afrique, on ne devrait jamais utiliser le terme d’ « étrangers », car ils sont tous Africains. Ce n’est pas les travailleurs immigrants qu’il s’agit de combattre, mais la balkanisation née des frontières artificiellement née des frontières artificiellement dressées par l’impérialisme.[57] »

 

Les masses paysannes

 

La description faite de la société rurale ouvre la perspective sur ses différentes classes. Il y’a d’un côté les exploiteurs ; et les exploités. Dans la première série, Nkrumah nomme « les propriétaires de plantations ; les propriétaires absentéistes ; les fermiers agriculteurs (possédant des fermes relativement grandes) ; les petits agriculteurs[58] » ; dans la catégorie des exploités, il classe : « les paysans ; le prolétariat rural[59] »

 

« Pour la plupart, les propriétaires de plantations sont des étrangers (comme au Nigeria, au Cameroun, au Congo-Kinshasa, en Afrique du Sud et en Rhodésie. Ces extensions sont les extensions des monopoles en Afrique.[60]» Dans les plantations, les ouvriers agricoles subissent l’exploitation. Leur niveau de vie est bas ; et les salaires reçus sont tellement dérisoires qu’ils ne permettent pas de subvenir aux besoins.

 

« Les absentéistes locaux sont généralement des propriétaires terriens africains qui vivent, en ville, dans le luxe, tout en contrôlant, grâce à leurs capitaux, de vastes étendues de terre, dans les régions rurales. Ils vivent de l’exploitation d’ouvriers agricoles. » L’ouvrier n’a pas de salaire fixe ; il est un journalier ; c’est-à-dire, payé au jour le jour. « Le conflit opposant le capital au travail y est aussi intense que dans les plantations. Très souvent, le propriétaire absentéiste exploite aussi en ville, en louant à des prix exorbitants des logements aux ouvriers.[61] »

 

Les grands agriculteurs fermiers sont du nombre des exploiteurs. Ils vivent dans le milieu rural ; « leurs terres sont fertiles[62] » ; elles sont entretenues par des moyens techniques qui améliorent le rendement. Ils louent également la main d’œuvre. Ils ont des familles nombreuses ; et ont des fonctions de notabilités dans les chefferies. « Leurs méthodes (…) de production sont sémi-féodales, et ils pratiquent parfois la méthode du paiement en espèces. Ils doivent souvent allégeance aux chefs ou anciens d’un village plus important. Leur grand souci est la culture d’exportation.[63] »

 

Les petits fermiers quant à eux, sont « de petits propriétaires qui possèdent aussi leur matériel et leur bétail. Ils sont, selon la psychologie révolutionnaire marxiste, instables et hésitants. Ils aspirent à devenir prospères : ce qui leur permettrait d’avoir une main d’œuvre régulière et d’avoir une grande propriété. Ils se préoccupent surtout de production locale pour la consommation immédiate[64] »

 

Le paysan quant à lui possède à peine quelques terres insignifiantes. « Sa vie est l’insécurité même. Il travaille un petit lopin de terre, avec ou sans bétail. Il dépend des conditions atmosphériques et de la nature elle-même. Car sa récolte sera bonne si le temps est beau, mais le mauvais temps peut le ruiner et il se voit contraint à louer ses services dans les plantations et les grandes fermes. » Nkrumah note cependant que « le paysan peut devenir un élément révolutionnaire à condition d’être encadré par le prolétariat rural et urbain.[65] »

 

« Le prolétariat rural est constitué de travailleurs au sens marxiste du terme. Ils sont partie intégrante de la classe ouvrière et la couche sociale la plus révolutionnaire du monde rural africain[66] ». Les paysans et les ouvriers agricoles représentent un « potentiel révolutionnaire » qu’il convient d’encadrer. Pour Nkrumah, « ils constituent la force principale de la révolution.[67] »

 

« La lutte révolutionnaire socialiste, en Afrique doit reposer sur les masses paysannes et le prolétariat rural, car ils forment la grande majorité de la population, et leur avenir est dans le socialisme. Les combattants de la liberté, qui sont parmi ces masses, dépendent d’elles quant au recrutement et au ravitaillement »

 

  1. La révolution socialiste

La révolution socialiste est pour Nkrumah a son point culminant dans le renversement de la bourgeoisie par le prolétariat. Elle est le résultat de la lutte des classes pour l’instauration d’un Etat socialiste. « L’action politique est à son paroxysme lorsque le prolétariat tout entier, sous la direction d’un Parti d’avant-garde guidé par les seuls principes du socialisme scientifique, parvient à renverser le système de classes : la révolution est alors complète[68] »

 

La révolution a son fondement dans le désir profond qu’anime la volonté de changement chez les citoyens. « Les bases d’une révolution sont jetées, lorsque les structures organiques et l’état d’une société ont amené les masses à souhaiter ardemment un bouleversement total des structures de cette société.[69] »

 

Le changement voulu pour la révolution socialiste pour Nkrumah après une longue observation ne peut que provenir par les moyens violents ; par l’usage de la force ; « lorsqu’il y a lutte des classes, la révolution socialiste ne peut être réalisée que par la force. La violence révolutionnaire est un principe fondamental des luttes révolutionnaires. Car, à moins de s’y voir contraintes, les élites privilégiées ne cèderont pas le pouvoir ; même si elles acceptent d’effectuer des réformes, elles ne céderont jamais si elles savent leur position menacée. Seule l’action révolutionnaire les y contraindra. Il n’est pas de grand événement historique qui n’ait été accompli au prix d’efforts violents et de vies humaines.[70] »

Le passage d’une mode de production, notamment capitaliste à socialiste ne peut faire l’économie de la violence. En effet, « les révolutionnaires socialistes veulent une transformation totale de la société et l’abolition du système de classes.[71] » Ils s’opposent à l’élitisme, au racisme ; « ils se battent pour l’instauration d’un Etat qui se fasse garant des aspirations des masses, et leur assure une participation à tous les échelons du gouvernement.[72] »

 

Nkrumah souhaite faire parvenir la société à une style socialiste de régime politique. « Sous la direction des révolutionnaires socialistes, l’Afrique peut passer d’un stade de propriété bourgeoise-capitaliste à un stade où les moyens de production sont distribués selon un mode de propriété socialiste-communiste.[73] » Mais, ajoute-il, la participation de la bourgeoisie et de la classe moyenne à ce processus est quasiment impossible. Ces deux couches sociales préservent principalement leurs intérêts. De sorte qu’elles ne s’impliqueront pas directement dans les luttes de libération. Elles s’opposent aussi à « la création d’un Etat socialiste.[74] » Elles sont liées au capitalisme de qui elles reçoivent de nombreux avantages ; « et leur survie dépend de l’appui qu’elles reçoivent de l’impérialisme et du néo-colonialisme. Ce n’est qu’avec le renversement de la suprématie bourgeoise dans les Etats néo-colonialistes, par la révolution socialiste, qu’une transformation totale de la société sera accomplie.[75] »

 

Qu’est ce qui pousse à la révolution socialiste ? Quels facteurs Nkrumah cite-t-il ?

 

« Il existe certains facteurs qui font progresser la révolution socialiste : le plus important est le développement capitaliste et l’industrialisation qui, en accroissant la population ouvrière, favorise l’apparition des futurs dirigeants de la révolution prolétarienne. Parmi les autres facteurs, on notera : l’abandon des classes dirigeantes par les intellectuels, les gouvernements inefficaces et l’incompétence politique de la classe bourgeoise au pouvoir. L’exemple et l’assistance des autres révolutions socialistes ont été également favorables à l’avance socialiste. Il y a enfin l’influence des conflits sociaux-raciaux et des antagonismes de classes[76] »

 

 

 Par Akono François-Xavier.

 

 

 

[1] K. Nkrumah, La lutte des classes en Afrique. Traduit de l’anglais par Marie-Aïda Bah-Diop, Paris, Présence Africaine, 1972, p. 9.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem, p. 9-10.

[4] Ibidem, p. 10.

[5] Ibidem, p. 10.

[6] Ibidem, p. 10.

[7] Ibidem, p. 10.

[8] Ibidem, p. 11.

[9] Ibidem, p. 11.

[10] Ibidem, p. 11.

[11] Ibidem, p. 11.

[12] Ibidem, p. 11.

[13] Ibidem, p. 12-13.

[14] Ibidem, p. 13.

[15] Ibidem, p. 15.

[16] Ibidem, p. 19.

[17] Ibidem, p. 19.

[18] Ibidem, p. 20.

[19] Ibidem, p. 23.

[20] Ibidem, p. 24.

[21] Ibidem, p. 27.

[22] Ibidem, 27.

[23] Ibidem, p. 29.

[24] Ibidem, p. 30.

[25] Ibidem, p. 51.

[26] Ibidem, p. 49.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem, p.50-51.

[29] Ibidem, p. 51.

[30] Ibidem, p. 51.

[31] Ibidem, p.51.

[32] Ibidem, p. 51.

[33] Ibidem, p.52.

[34] Ibidem, p.55.

[35] K. Nkrumah, Le conciencisme. Traduction revue d’après l’édition anglaise de 1969, par Starr et Mathieu Howlett, Paris, Présence Africaine, 1976, p.7.

 

[36] K. Nkrumah, La lutte des classes en Afrique, p. 59.

[37] K. Nkrumah, La lutte des classes en Afrique, p. 59.

[38] Ibidem, p. 61.

[39] Ibidem, p. 21.

[40] Ibidem, p. 65.

[41] Ibidem, p. 65.

[42] Ibidem, p. 65.

[43] Ibidem, p. 66.

[44] Ibidem, p. 66.

[45] Ibidem, p. 67.

[46] Ibidem, p. 76.

[47] Ibidem, p. 75.

[48] Ibidem, p. 75-76.

[49] Ibidem, p. 77-90.

[50] Ibidem, p. 77.

[51] Ibidem, p. 78.

[52] Ibidem, p. 79.

[53] Ibidem, p. 79.

[54] Ibidem, p. 79.

[55] Ibidem, p. 80.

[56] Ibidem, p. 80.

[57] Ibidem, p. 80.

[58] Cf. Ibidem, p. 92

[59] Cf. Ibidem, p. 92.

[60] Ibidem, p. 92.

[61] Ibidem, p. 93.

[62] Ibidem, p. 93.

[63] Ibidem, p. 93.

[64] Ibidem, p. 94.

[65] Ibidem, p. 94

[66] Ibidem, p. 94.

[67] Ibidem, p. 94.

[68] Ibidem, p. 98.

[69] Ibidem, p. 98.

[70] Ibidem, p. 98.

[71] Ibidem, p. 99.

[72] Ibidem, p. 99.

[73] Ibidem, p. 99.

[74] Ibidem, p. 100.

[75] Ibidem, p. 100.

[76] Ibidem, p. 100.

 


29/06/2018
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La République des philosophes ou le paradoxe d'un engagement, Okolo Okonda

Dans cet article, Okolo Okonda s’inspire de l’histoire de la philosophie pour penser l'engagement des philosophes d'aujourd'hui sur  les problèmes de notre époque. Pour cela, il a ciblé quelques philosophes bien connus: Parménide, Héraclite, Platon, Aristote, Kant, Marx, Heidegger. L’article, à partir de cinq points précis, répond à la question suivante : La République des philosophes est-elle possible ?

 

Un désengagement engagé

 

Dès son apparition, la philosophie est politique. Elle est marquée par lplusieurs manifestations. Ce sont des manifestations qui se soldent par l’arrestation de quelques leaders qui subissent des persécutions de la part du gouvernement. Certains philosophes ont, par ailleurs, connu l’exil. Parmi les philosophes qui entretenaient la fibre politique, Okolo Okonda cite Héraclite dont « la pensée et les attitudes sont révélatrices de la nature paradoxale de l’engagement politique du philosophe » (15). Dans le Fragment 121, le philosophe d’Éphèse scande : « Que personne parmi nous ne soit le meilleur ! Sinon qu’il s’en aille ailleurs et avec d’autres hommes ». En réalité, c’est une manière pour l’auteur de traduire sa déception. Dans le Fragment 9, il écrit : « Les ânes préfèrent la paille à l’or ».

 

Un clin d’œil sur Parménide nous signifie qu’il a été Législateur et homme politique reconnu. Cependant il est resté neutre et n'a pas pris de position claire envers la chose publique.

 

Au sujet d’Héraclite, Diogène Laërce (IX, 3) rapporte qu’il (Héraclite) jouait avec des enfants dans la cour du temple d’Artémis, lorsque vinrent auprès de lui quelques éphésiens tout étonnés de le trouver là. Il leur dit : « De quoi vous étonnez-vous ? N’est-il pas mieux de faire ce que je fais que d’être avec vous en train de vous occuper des choses de la cité » ?

 

De cette anecdote, on pourrait définir le désengagement désengagé comme le refus de participer à une politique politicienne dans le but de s’axer sur l’objet de la vraie politique. Héraclite ne rejette pas le gouvernement éphésien de son temps, mais il s’engage autrement. Pour mieux comprendre cette forme d’engagement, il est important de comprendre le cours d'Heidegger sur Héraclite. Selon Heidegger, trois termes forment le socle de la pensée d’Héraclite : Le feu, le jeu et dieu.

 

Le feu, c’est ce qui est à l’origine de tout, qui embrase tout, qui consume tout. Il est dieu ou Logos et son activité n’a pas de finalité car c’est un éternel jeu. Selon Okolo Okonda, « le mot d’Héraclite veut rappeler aux Éphésiens que la politique n’est pas l’activité la meilleure ni la plus élevée. La plus élevée en dignité n’est pas toujours celle que l’on pense. Le jeu d’un enfant est plus élevé parce que plus conforme à l’être que ne l’est la politique des Éphésiens » (p. 16).

 

On peut dès lors comprendre que dans la mesure où l’être est feu, jouer avec l’enfant (activité conforme à l’être), c’est reproduire les gestes de l’être. Par conséquent, Héraclite remet la politique à sa place en lui permettant de comprendre qu’elle n’est pas au-dessus de la piété, du Logos et du jeu. Il montre que c’est le Logos qui oriente la politique, l’éclaire et la guide. En jouant avec l’enfant, Héraclite enseigne aux Éphésiens que la politique est un jeu et ses solutions sont en deçà de la recherche des solutions du jeu des enfants. Ce qui est tout à fait réel, car si l’on observe les problèmes qui se posent aux politiques, on se rendra compte que ce sont des questions qui sont techniques et facilement résolvables. C’est le cas pour l’éducation ou encore la construction des hôpitaux. Ce qui n’est pas le cas pour le jeu de l’enfant qui demande une grande concentration.

 

En somme, Héraclite se désengage de la politique politicienne, mais demeure engagé dans la vraie politique, car en jouant avec l’enfant, il participe de la construction de l cité.

 

Un engagement désengagé

 

Suite à la mort de Socrate, Platon et Aristote ramènent la politique dans la philosophie afin que les philosophes ne sombrent pas dans le politicisme. Ils instaurent « une République des philosophes, une Cité où le philosophe serait roi, une cité régie par des princes philosophes ».

 

Platon est un philosophe de l’engagement. Cette idée traverse l’ensemble de son œuvre et plus particulièrement « République ». Fondateur de l’Académie, son objectif est de former les futurs dirigeants des cités grecques. Mais de quoi est fait l’engagement politique de Platon ? D’une moralité, comme le montre « République ». Il montre que conduire une Cité est un devoir et non un canal d’enrichissement ou de recherche de visibilité. C’est pourquoi lorsqu’un philosophe s’engage pour la politique, son devoir c’est de ne pas laisser le pouvoir entre des mains immorales et déshonorables.

 

Notons tout de même que Platon reste un engagé très prudent. Il invite à s’abstenir lorsque les conditions ne sont pas réunies. Il conseille de camper dans les limites du possible : « Il faut éviter l’héroïsme gratuit, des crimes inutiles contre la philosophie » (République IV, 496-497a)

 

Quant à Aristote, il ne cherche pas à devenir conseiller d’un homme politique. Ce qui l’intéresse c’est l’éducation et la réflexion, parce qu’il sait que c’est en enseignant que l’on fait des hommes et des citoyens. Il fait partie des philosophes qui partent en exil afin d’éviter aux Athéniens un nouveau crime contre la philosophie. Son objectif est d’aider la société à se conformer à un type de société idéal ; idéal qui se trouve dans le choix de régime que l’on opère. Aristote demeure conscient qu’il n’existe pas de meilleur régime. Par ailleurs, il insiste sur l’idée que, peu importe le type de régime qu’on aura choisi, ce qui compte c’est la garantie de la justice, de l’esprit de logique et de la médiété. En somme, Aristote est pour le réalisme politique.

 

Conflit : raison-liberté

 

L’auteur analyse ici le texte de Kant : Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ». Pour Kant, l’Aufklärung constitue la sortie de l’homme de son état d’adolescence pour le conduire vers l’état d’adulte où il est libre et responsable. Il souligne l’importance de la sphère publique dans l’engagement de l’homme, car c’est à travers l’utilisation publique de sa raison qu’il peut exercer sa liberté et la tolérance. Pour Okolo Okonda, « la leçon à tirer des modernes c’est que l’engagement politique ne se sépare pas d’un engagement philosophique profond. « Audere sapere » : Osez savoir et cela ne peut aller que dans la liberté, écrivait Kant. » (19)

 

Dictature ou démocratie

 

Avec Karl Marx, Savoir et penser ne suffisent plus à manifester un engagement politique. l’auteur de Le Capital affirme que la politique est un tissu d’intérêts que la pensée ne peut suffire à traduire. Elle est faite de rapports de domination. C’est pourquoi, « L’engagement politique précède toute pensée susceptible de participer à la libération de l’homme » (19). En accordant la primauté à la pratique, il finit par considérer théoriquement la philosophie comme la lutte des classes. L’inconvénient de la théorie des Marx c’est qu’en donnant le pouvoir philosophique à chaque chef d’État, elle les aide à installer la tyrannie, car les libertés fondamentales prennent un coup. C’est le cas de beaucoup de présidents africains qui se sont pris, illusoirement, pour des rois-philosophes. le grand problème c'esy qu'ils ne sont pas parvenus à intégrer le paradoxe raison-liberté.

 

Engagement controversé.

Martin Heidegger s’est trouvé du côté des Nazis dans les années 30. Le monde le lui a reproché. Il s’en est expliqué dans une interview qui a été rendu public après sa mort. Il justifie son engagement et plus tard son désengagement. Pour Okondo Okola, la pensée d’Heidegger, bien au-delà de toute stigmatisation, demeure politique, à l’instar de celle de Platon, Aristote ou Kant. Son engagement politique vient de sa vision de l’humain. Et l’on sait qu’à un moment, certains engagements en faveur de l’humanité ou d’une nation peuvent virer au nationalisme ou au patriotisme illuminé. Il estime, de ce fait, qu’on ne peut pas reprocher à Heidegger son germanisme duquel ne pouvait a postériori découler le racisme, l’antisémitisme ou le totalitarisme.

 

Conclusion

 

Pour Okondo Okala la République des Philosophes est de l’ordre de l’illusion, car la philosophie elle-même s’y oppose. De fait, elle va à l’encontre de l’exercice de la liberté de même qu’à l’idée de la politique comme jeu d’intérêts. Pourtant, dans son être au monde, le philosophe sait quel est son rôle : être la conscience du monde. À ce propos, il écrit :

 

« L’engagement politique du philosophe c’est d’abord un engagement de tout homme, de tout citoyen. Avec les autres et plus que les autres, il porte à cœur la chose publique. Mais en tant que philosophe, son engagement passe par une pensée profonde et correcte. L’engagement politique est controversé s’il édulcore la philosophie. Le philosophe c’est un homme d’une pièce. On ne lui pardonne jamais l’incohérence et l’inconséquence, théorique ou pratique. Le philosophe doit tendre vers la sagesse, c’est-à-dire vers une plénitude d’action qui fait suite à une plénitude du savoir. Enfin, l’engagement du philosophe se traduit par un discernement dans les causes à défendre. Ici le peuple et l’histoire ne lui pardonnent pas l’erreur. C’est là une conséquence de l’interaction nécessaire entre pensée et action. Logique, conséquence et justesse de vue, voilà ce qui caractérise l’engagement du philosophe, voilà la mesure de sa responsabilité » (p. 22)

 

 

              Par l'Équipe du Blog de Philosophie Politique.

 

 

Références

Okolo Okonda, La République des Philosophes in "Recherches philosophiques africaines", Kinshasa, FCK,p. 15-22, N°25, 1993.

 

 

Qui est Okolo Okonda?

Benoît Okolo Okonda est né en 1947 à Lodja, en République démocratique du Congo. 

Après les études de philosophie, de théologie et de langues et littératures africaines, il est docteur en philosophie (Université de Lubumbashi) et actuellement professeur de philosophie à la Faculté catholique de Kinshasa, à l’université de Kinshasa et à l'université Saint Augustin de KinshasaAprès son doctorat en philosophie, il se rend à Heidelberg (Allemagne) pour approfondir ses recherches en philosophie, où il rencontre Hans-Georg Gadamer. Okolo est surtout reconnu comme un important théoricien de l'herméneutique et de la tradition africaine.

 

 

 

 


06/03/2017
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L'éthique en Islam, compte rendu de colloque

 

L’islam désigne deux objets qu’il faut distinguer : l’islam religion et l’islam civilisation,. celui-ci est régi par le droit musulman, qui lui-même est émanation directe de l’islam religion. L’éthique quant à elle, est un mouvement extrêmement habile entre les pensées et les cultures philosophiques. Ce compte-rendu s’articulera autour de deux niveaux de l’éthique en islam : une éthique philosophique et une éthique religieuse d’ordre juridique.

 

Ainsi donc la première partie s'est atachée à analyser les sources qui ont servi à l’élaboration d’une éthique arabe. La seconde partie quant à elle s’est intéressée à l’élaboration de l’éthique dans la philosophie arabe, aboutissant ainsi à la considération de l’éthique comme genre autonome. Celle-ci a constitué la troisième partie. Une quatrième partie s'est proposée de donner les principaux essais de synthèses découlant de notre réflexion.

 

I- Les sources :

Il s’agit des sources ayant servi à l’éthique arabe. Yahya a synthétisé trois sources à partir de trois traditions :

 

1-La tradition arabe : Elle a été transmise par la poésie, laquelle a connu des évolutions, mais a gardé un lien avec la qasida de l’anté-islam. La poésie c’est la mine de la science des arabes. Il faut noter qu’au IXe siècle, les vertus peuvent être d’ordre personnelles (courage et endurance) et sociales (hospitalité ou loyauté envers les membres de la tribu). Trois d’entre elles prédominent et font le lien entre la communauté et l’individu. Il s’agit principalement du sens de l’honneur personnel, de la maîtrise de soi et de la virilité. En dehors de ces rois aspects, il y a l’implication du mérite.

 

2- La tradition persane : L’empire islamique a été marqué par la suprématie arabe sur les populations soumises. Le Khalife s’entourait aussi bien des secrétaires arabes arabophones que persans arabophones. L’activité des secrétaires persans véhiculent deux thèmes principaux : l’autonomie du politique et la raison , mise au premier plan. L’éthique qui se rattache à cette forme d’esprit s’appelle activité en vue du bien.

 

3- L’héritage philosophique grec : Les héritages arabes et persans constituent un fond culturel incarné dans les mœurs même, contrairement à l’héritage grec qui, suppose un contact avec un ensemble de texte. Les traductions du grec dans le domaine moral sont extrêmement variées. Mais les apports sont ceux de Platon, Aristote et Gallien.

 

 

II - L’apparition de l’éthique philosophique arabe

La philosophie arabe se dit « falsafa » au IXe siècle. Ce terme désigne un courant de pensée qui se situe dans le prolongement de la pensée grecque. Il reprend à son compte les démarches syncrétiques de la basse antiquité.

  • L’élaboration conceptuelle :

Le plus ancien philosophe arabe AL-Kindi (IXe siècle) procède lui aussi de façon syncrétique vis-à-vis de l’héritage grec en s’efforçant de constituer un arsenal théorique. Il ne donne pas une structure définie de l’âme, mais il distinguera à côté du monde des passions une puissance dominatrice et une puissance rationnelle. Chaque puissance de l’âme a une vertu. A chacune de ces puissances sont rattachées des vertus subordonnées (tempérance, patience, maîtrise de soi). La vertu de l’ensemble des puissances est la modération qui constitue un équilibre nommé Justice.

  • La recherche d’un support scientifique

Dans son livre  livre intitulé Sur les causes des différences qui existent entre les hommes en ce qui concerne leur caractère, leur mode de vie, leur désir et leur choix moral raisonné, Qusta Ibn donne des exemples de ces différences. D’une part dans les caractères et les conduites, de l’autre dans les passions. Il désignera deux causes (la nature des hommes et la diversité des tempéraments)  qu’il soumet à une analyse scientifique rigoureuse, en les reliant aux quatre organes prédominants que sont : le cerveau, le cœur, le foie et les testicules, envisagés selon trois paramètres : leur volume (grand petit), leur tempérament (égal ou inégal), leur substance (bonne ou mauvaise). Ces six éventualités sont combinées de toutes les façons possibles.

  • La portée sociale de l’action

A côté des Grecs, l’intelligentsia arabe utilise la littérature grecque et la littérature gnomique. La première est constituée par des écrits pseudo aristotéliciens faisant d’Alexandre Legrand, le modèle des rois. Elle converge avec l’intention des secrétaires iraniens comme miroir des princes. La seconde (gnomique) est fondée par des recueils byzantins empruntés par différents auteurs.

 

La philosophie va prendre une forme élitiste qui lie métaphysique et politique. Ceci va apparaître avec FARABI au Xe siècle. Le texte de celui-ci sur les idées des habitants de la cité vertueuse va montrer le lien entre philosophie première et politique. Il traite d’abord de l’être premier et de ses attributs, puis il expose la théorie de l’émanation héritée du platonisme et la théorie hylémorphique, ensuite, il fait suivre l’exposé de la théorie de l’âme et la puissance, liée à la doctrine de l’information de la matière et de l’interprétation des songes et des inspirations prophétiques. C’est l’inspiration prophétique qui introduit l’éthique proprement dite.

 

Selon Farabi, Le souverain bien et l’ultime perfection ne s’obtiennent qu’à la cité d’abord et non à une société moins parfaite. La cité est organisée en fonction avec la hiérarchie de l’âme. La fonction dominante est la volonté du choix, de la conception du bien et du mal. C’est pourquoi il insiste sur le rôle de la volonté (le cœur). Il met au premier plan l’âme rationnelle et il pense que les mauvaises cités découlent des mauvais choix de la volonté.

 

III- L’éthique comme genre autonome

Bien que de formation philosophique, Ibn ‘Adi ne reprendra dans son livre que ce qui de la philosophie lui permettra d’organiser son exhortation en règle de vie. Par conséquent, il rompt avec la métaphysique et l’analyse scientifique et définit un univers intermédiaire entre deux niveaux de valeurs : la valeur de tout un chacun répercutée par les traditions littéraires ainsi que les idéaux de l’élite intellectuelle encore balbutiant dans des germes qui restent partiellement cloisonnées. Ce qui littéralement se traduit par le titre de l’ouvrage « correction des mœurs ». Il expose deux séries de vingt vertus avec en tête la tempérance. La deuxième série, ce sont les vingt vices. Pour chacun on distingue les niveaux sociaux, ce qui est vertu pour l’un peut être un vice pour l’autre.

  • L’éthique coranique

Il y a dans le coran, un certain infléchissement de la morale biblique. Il énonce des principes moraux généraux qui correspondent à certains commandements du décalogue biblique, dilués dans divers passages du coran et ne constituant pas un code. Les injonctions sont formulées de façon juridique. La notion de « Hukm » que le coran lui-même emploie pour qualifier les indications divines a glissé de l’idée de sagesse vers celle d’ordre et de celle d’ordre à celle de qualification légale. 

 

L’aspect prédominant de vertus prônées dans le coran est leur caractère relationnel. Tout est envisagé dans le rapport soit avec Dieu, le prophète ou les autres hommes. Le rapport à Dieu réside avant tout dans la foi. Ceci implique avant tout pitié, louange, gratitude et confiance. Ce sont là les vertus du croyant. Leur réalisation entraîne l’acquisition de plusieurs vertus : humilité, l’attention à l’enseignement de Dieu, la patience et la persévérance.

  • L’impact de l’histoire dans l’élaboration de la question éthique

L’existence du mal n’est pas posée comme problème en islam, le problème moral étant éludé. En détournant l’attention des croyants vers l’action de lutte, l’islam a favorisé la considération du problème moral comme condition requise pour être compté dans la communauté des croyants.

La volonté de Dieu est contemporaine de ses actes. Dieu agit avec les choses, mais ne les veut pas toutes. C’est la raison de l’homme qui détermine son action. C’est pourquoi la responsabilité est mise en relation avec le seul statut légal de l’action. C’est là que le doute intervient légitiment à ce sujet. Il ne s’agit en aucune manière de scrupule de conscience, c’est-à-dire de déroulement entre devoirs contraires. Ce qui meut le croyant, c’est l’obsession de la souillure.

  • La question du châtiment

C’est un thème omniprésent dans le coran. Si l’homme peut-être puni pour une faute, c’est qu’il en est « capable ». Il faut donc supposer que le Créateur a mis en lui une puissance d’agir parfaite et complète. Ces diverses spéculations sont à l’origine d’une attitude consistant à renvoyer au jugement final à Dieu où Dieu désignera qui est vraiment croyant. L’homme dans ce cas va se contenter de l’admonestation ou de la correction en cas de faute. C’est ce qui explique la consultation très présente des jurisconsultes musulmans.

 

Dans ces conditions, pour les musulmans qui se tiennent en dessus du dernier niveau, l’éthique se situe au niveau du souci de la rectitude religieuse qui est de l’ordre du juridique et la gestion de l’action qui fait partie d’un chapitre particulier de l’adab.

 

IV- Les principaux essais de synthèse

Deux auteurs, Al- Mawardi et Ghazali dont les écrits ont un caractère humaniste. Nous nous limiterons à Ghazali dont l’œuvre se situe à un niveau plus élevé parce qu’il intervient aussi en période de crise. Il a joué le rôle de garant de l’orthodoxie, rejetant tout ce qui à ses yeux était inadmissible.

 

Il fait l’étude de la philo dans le monde en quatre sections : la logique, l’éthique, la physique et la métaphysique. Son attitude vis-à-vis de l’éthique est ambigüe. Il fait un traité spécial : la balance de l’action. Il y distingue trois niveaux d’observations : le vulgaire, quiconque cherche à être guidé et l’opinion qu’un homme prend pour lui-même et qui n’est divulgué qu’à celui qui la fait sienne.

 

Il critique vivement l’éthique philosophique en modifiant l’habillage antique et en donnant des exemples dans le quotidien musulman. Il y pose des questions à la théologie même : la question de correction des mœurs. Il prend position contre l’idée selon laquelle la disposition serait une nature crée entièrement dépendant de Dieu seul. Il rappelle la présence dans le coran de nombreux versets de commandements, d’admonitions d’encouragement et de menaces. Par leur existence même, il prouve que l’homme est susceptible de changer de disposition. Il conclut que dans ce processus, il y a un acte de choix libre.

 

Finalement, cet auteur sunnite, a synthétisé une grande partie des réflexions morales qui ont éclot dans le monde islamique. Pour lui, de même que l’ouverture au sophisme ne supprime pas le légalisme, de même l’acceptation de l’idée capacité propre à l’homme, ne dispense l’idée de soumission totale à la loi.

 

 

Pénélope Mavoungou, 

 

Compte rendu de colloque, dirigé par Madame Urvoy Marie-Thérèse,Docteur en études arabes et islamologiques (Paris I Panthéon-Sorbonne), Docteur ès lettres et sciences humaines (Paris I Panthéon-Sorbonne), HDR, qualifiée Professeur des Universités par le CNU

 

Ouvrages de référence de Marie-Thérère Urvoy

 

Liberté religieuse et éthique civique (direction), Paris, E.d.P., 2012, 304 p.

Essai de critique littéraire dans le nouveau monde arabo-islamique, Paris, Cerf, 2011

Ethique et religion au défi de l'histoire (direction), Paris, E.d.P., 2011, 206 p.

Christianisme et islam, foi et loi (direction), Paris, E.d.P., 2010, 222 p.

Islam et christianisme : éthique et politique (direction), Paris, E.d.P., 2010, 176 p.

Dictionnaire des difficultés doctrinales du dialogue islamo-chrétien (en collab. avec D. Urvoy), Paris, Cerf Le premier traité d'éthique arabe, Paris, Cerf

 

 

 


31/01/2017
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Déclaration des Écrivains Congolais sur la situation politique de l'heure au Congo-Kinshasa

Devant Dieu, les hommes et l'histoire...

 

 

Nous, Écrivains Congolais réunis au sein de nos Associations professionnelles;

 

Conscients de notre rôle consistant à interpeler les consciences et apporter la lumière à notre société à travers nos écrits;

 

Suite à la situation politique de l'heure qui ne saurait laisser personne indifférent;

 

Avons estimé nécessaire de tirer la sonnette d'alarme à travers les lignes suivantes constituant notre déclaration commune:

 

 

La Nation Congolaise est en danger. Il faut la sauver, et vite!

 

Le Peuple Congolais ne doit pas être pris en otage dans des querelles politiques intestines, qui n'en finissent pas. Ce pauvre peuple a assez payé, en termes de sang versé et de souffrances innommables qu’il endure.

 

Nous invitons les acteurs politiques Congolais, de quelque bord qu'ils appartiennent, à fournir un réel effort de dépassement, à mettre de l'eau dans leur vin, en vue de préserver notre patrimoine commun, la RDC.

 

Nous leur demandons d'adopter un comportement consensuel, de respecter la Constitution et d'éviter tout propos incendiaire susceptible de mettre en péril la paix et la stabilité dans notre pays.

 

Dans cette perspective, seul le dialogue et la réconciliation entre acteurs politiques peuvent être porteurs d'espérance pour notre Nation.

 

Par conséquent, nous invitons les acteurs politiques congolais à mettre à profit le cadre de concertation et de dialogue mis en place au Centre Interdiocésain sous l'égide de la CENCO pour vider leurs divergences et regarder dans la même direction.

 

Nous leur rappelons que la maison Congo est notre legs commun. Elle doit être préservée de tout acte de violence. La violence n'appelle que la violence. Elle laisse des plaies inguérissables.

 

En cette période cruciale de l'histoire de la RDC, les écrivains congolais appellent tout acteur politique et par-delà, tout congolais épris de paix, à un sens élevé de responsabilité et de maturité.

 

Montrons à la face du monde, notre capacité à trouver des solutions à nos problèmes nous-mêmes, sans interférence de qui que ce soit.

 

 

Ensemble, luttons et militons pour la paix!

 

Vive la RDCongo, Notre Patrie!

 

Vive la Paix!

 

Fait à Kinshasa, le 14 décembre 2016

 

 

 

 

 


16/12/2016
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LOKENGO ANTSHUKA NGONGA: Consensus politique et gestion démocratique du pouvoir politique en Afrique

Voici un livre qui participe aux débats sur la philosophie politique en Afrique. Après avoir mené le lecteur dans les origines du mot « démocratie » en son versant athénien et moderne, l’auteur précise sa conception du consensus.

 

Le livre est intéressant en ce qu’il nous renvoie à l’expérience démocratique dans l’Afrique traditionnelle. Lokengo Antshuka Ngonga, politologue congolais, clarifie son approche en évoquant les cas des Nkole et des Igbo. Il poursuit son approfondissement de cet apport contextuel en dégageant les « caractéristiques des démocraties africaines anciennes » (p. 165). Il énumère par conséquent : un « système communautaire non partisan »,  un « système plural et ouvert à tous », un « système à caractère social et politique », un « système consensuel ordonné », un « système garantissant la relève de l’autorité », un  « système basé sur la coexistence pacifique », un « système prônant l’équilibre institutionnel », et enfin, « un système fondé sur le respect de l’être humain ». De tels processus contribueraient volontiers à la réinvention des pratiques démocratiques contemporaines.

 

 

C’est en ce sens qu’il nous est proposé quelques conditions pour sortir l’Afrique politique de ses écueils à la démocratie. L’approche qui les contrebalance en appelle à plusieurs facteurs dont, une formation des citoyens afin  de se structurer sur le projet de la démocratie. A cet égard, une restructuration des forces de sécurité et de l’armée est nécessaire. Pourra-t-on détribaliser l’armée et la rendre à son premier objectif de protection du territoire et non la mettre au service d’un potentat ? En tout cas, pour l’auteur, « détribaliser les forces de sécurité en général et l’armée en particulier est une exigence patriotique » (p. 204) ; Un éveil démocratique nécessite de « restituer à la femme africaine sa place dans la cité » (p. 205). Cette perspective est de la plus haute importance car, « en Afrique, la femme est la gardienne de la culture, la conservatrice des valeurs ancestrales » (p. 205). La démocratie pour l’auteur fait donc de la femme « l’égale de l’homme à tout point de vue ». L’engagement de la femme en démocratie lui permettra d’œuvrer à la réalisation du projet démocratique construit autour de la liberté, de la justice, et de l’égalité. Les femmes comme les autres citoyens doivent être formés à cet égard.

 

Peut-on fonder la démocratie sur le consensus ?

 

 

 

 

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Akono François-Xavier.

 

Références:

LOKENGO ANTSHUKA NGONGA, Consensus politique et gestion démocratique du pouvoir politique en Afrique, Louvain-la-Neuve, L’Harmattan, Academia, 2015

 

 

 

 


25/10/2016
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LA JUSTE PART. Repenser, les inégalités, la richesse et la fabrication des grilles pains de David ROBICHAUD & Patrick TURMEL

David Robichaud et Patrick Turmel sont tous deux philosophes canadiens. Le premier est professeur de philosophie sociale et politique à l’université d’Ottawa. Le second est professeur de philosophie sociale et politique à l’université Laval de Québec.

 

L’ouvrage s’appuie sur plusieurs constats. En premier lieu les auteurs parlent des frustrations et colère qui ont généré des mouvements de revendication d’un genre nouveau dans les sociétés modernes et occidentales en particulier. En second lieu, ils montrent que depuis la crise financière de 2008, des mouvements revendicatifs se sont invités dans le jeu politique pour exiger plus de justice et surtout une meilleure répartition des fruits du travail dans les entreprises et dans la société en général. La naissance du mouvement des indignés en Espagne le mouvement « occupy wall street » intervient en troisième lieu. Ces constats que pointent les auteurs rejoignent aujourd’hui la naissance du collectif « nuit debout », en France. Ce mouvement reprenait les pratiques des mouvements de contestation précédents. Le mouvement qui a pris possession de la place de la république à Paris, contre la loi El Khomri mais dont les revendications vont au-delà de ladite loi. Ces constats servent à comprendre que toutes ces nouvelles formes de contestation populaire, œuvrent pour une construction d’un projet politique plus ambitieux, plus équitable, en termes de justice sociale, de lutte contre les inégalités en tout genre…

 

 

L’ouvrage qui fait l’objet de la présente recension contient, à mon point de vue, des esquisses de réponses ou tout au moins des explications réelles et pratiques quant aux différentes revendications portées par les mouvements ci-dessus cités.     David Robichaud & Patrick Turmel, se demandent d’emblée « comment dans les sociétés développées, faire converger liberté et égalité en vue de freiner le phénomène d’accroissement des inégalités entre riches et pauvres ». L’intérêt et la particularité de cet ouvrage tient au fait que ses auteurs nous livrent une analyse allant au-delà des cloisonnements de paradigmes auxquels nous ont habitué les sciences sociales et humaines.

 

 

Sur un sujet qui à première vue pourrait être classé comme relevant du domaine économique, les deux professeurs de philosophie, montrent que la pensée philosophique n’est pas que spéculation abstraite loin des préoccupations réelles et pratiques des hommes. C’est ainsi qu’à la question principale de leur ouvrage (la juste part), les auteurs répondent sans détour que « tous doivent faire leur juste part », ce qui inclut les riches, qui prétendent qu’imposer d’avantage leur Revenu est susceptible de nuire à la bonne santé de l’économie en général et au final au bonheur du grand nombre.

 

 

J’ai identifié deux citations, parmi tant d’autres, qui illustrent à mon sens la démarche épistémologique des auteurs :

1 - «  L’objectif premier de cet ouvrage est de rendre compte de l’importance de la coopération sociale pour toute production de richesse. Il nous permettra de rejeter l’idée selon laquelle certains peuvent légitimement s’opposer à la redistribution en évoquant des arguments moraux fondés sur le droit de propriété ou le mérite économique. La production de richesse étant une affaire collective et non individuelle, il revient à la société de choisir la redistribution qui est la plus susceptible de lui permettre d’atteindre ses objectifs. Nous suggérons qu’une distribution plus égalitaire des richesses est collectivement plus avantageuse ; elle permet d’améliorer le niveau de bonheur et de satisfaction de tous les membres de la société, qu’ils soient affreusement pauvres ou démesurément riches »[1].

2 – « Pour l’avenir, qu’allons-nous choisir collectivement de favoriser ? Une société loterie où une poignée d’individus empoche le gros lot et dont l’horizon politique est la ploutocratie ? Ou une véritablement démocratique, dans laquelle nous nous reconnaissons comme égaux et décidons collectivement des objectifs que nous désirons poursuivre ? »[2].

 

 

S’appuyant sur des données empiriques sérieuses, tantôt sur des courants de grandes écoles de pensée qui font autorité dans leur domaine, cet ouvrage s’adresse à tout type de public s’intéressant de près ou de loin aux questions de fonctionnement de nos sociétés et particulièrement aux problèmes de justices sociales. Qu’est-ce que l’égalité, la richesse, la justice et de surcroit la justice sociale ? Quels sont les critères qui définissent, dans les sociétés développées, la pauvreté et /ou la richesse. A partir de quel seuil bascule-t-on d’un côté ou de l’autre ? Tels sont les thèmes abordés directement ou indirectement dans cet ouvrage.

 

 

L’ouvrage est composé de quinze chapitres agencés intelligemment et astucieusement, de sorte que les non-initiés à la philosophie ou à l’économie puissent s’y retrouver facilement. Cet ainsi que les auteurs ont fait le choix d’illustrer les différents paradigmes abordés par des exemples de la vie courante, notamment sur les notions de coordination, coopération, choix rationnel. Au centre du débat sur la juste part se trouve l’idée selon laquelle « La richesse d’une société n’est pas toute déjà là, prête à être distribuée. Elle est produite par des individus, et certains produisent beaucoup plus où beaucoup mieux que d’autres, notamment en vue de s’enrichir, ce qu’on ne peut leur reprocher »[3]. De cette évidence pratique est née une variété d’approches selon les écoles de pensée, quant à la définition, la construction et l’institutionnalisation, de la juste part des uns et des autres dans la société.

 

Tour d’horizon de quelques approches de la justice sociale

 

            Tant que les sociétés furent organisées selon un principe hiérarchique rattaché aux fonctions religieuses, la recherche de l’égalité n’avait pas de sens car la justice sociale s’identifiait au respect de l’ordre naturel de l’univers voulu par Dieu, à l’intérieur duquel tout le monde a sa place[4]. Avec la sortie du temps religieux qui, selon l’expression de Max Weber, marque le désenchantement du monde, débute l’ère de la modernité. Celle-ci engendra le libéralisme[5], un projet d’organisation de la société qui prône un large espace de liberté personnelle, économique, religieuse, d’expression… ; un espace de liberté beaucoup plus étendu que celui qui avait été revendiqué dans le passé immédiat. Le libéralisme fut d’abord la philosophie politique théorisant l’émancipation de l’homme par rapport au social et celle du social par rapport au sacré, avant d’être sous l’impulsion décisive  d’Adam Smith, l’idéologie économique cherchant à fonder un lien social stable sur l’échange marchand dans une société émancipée de la tutelle du sacré et guidée par la main invisible, notion fondamentale dans le fonctionnement et l’équilibre du marché[6].

 

C’est donc sur cette fondation que s’est bâtie pendant plus de deux siècles la théorie économique néoclassique de l’équilibre général affirmant que « sous l’hypothèse de classement des préférences personnelles, des prix de marché allaient se former, garantissant une situation optimale pour tous qui recueillerait dès lors un assentiment unanime permettant de conclure le contrat social le plus solide possible ». Dans cette optique, la théorie néoclassique via la formalisation mathématique (modèles et algorithmes) va tenter de démontrer que l’optimum est synonyme d’efficacité, elle n’a pas à s’intéresser à l’éthique, à la philosophie politique encore moins à la justice sociale. Autrement, l’économiste s’occupe d’affectation mais pas de répartition. C’était le point de vue de Vilfredo Pareto et plus tard de Frédéric Hayeck pour qui une société juste n’a pas de sens : une société est seulement plus ou moins optimale. Cette conception peut surprendre, alors même que l’un des pères du libéralisme économique, Adam Smith, souligne que le travail est la source de toute richesse. Et pourtant il doit constater que les fortunes et les revenus ne sont nullement proportionnels au travail de chacun. Il écrit, « Dans une société civilisée, bien qu’il y ait une division du travail, ce n’est pas une division égale, car il y a un bon nombre de personnes qui ne font rien du tout. La division de l’opulence ne correspond pas au travail. L’opulence du marchand est plus grande que celle de tous ses employés réunis, bien qu’il travaille moins ; et ceux-ci à leur tour reçoivent six fois plus qu’un nombre égal d’artisans, qui ont d’avantage d’occupation. L’artisan qui travaille à son aise chez lui reçoit beaucoup plus que le pauvre journalier qui chemine sans cesse. Ainsi, celui qui semble supporter le poids de la société reçoit les plus faibles avantages[7] ». Nous retrouvons à travers cette citation toute l’indignation que manifeste Adam Smith face à ce qui lui parait comme une injustice, mais cette vue réaliste de la société de son époque ne lui pousse pas à rechercher les causes de ces inégalités dans la répartition des revenus.

 

 

Peut-on se demander alors si, les inégalités observées dans la société peuvent-elles être expliquées par les mérites de chacun, le riche patron étant récompensé de son travail et de son immense talent. Le pauvre et vaurien étant sanctionnés pour sa paresse, son manque de talent et d’esprit d’initiative. L’orthodoxie économique, notamment certains néo-libéraux, répondent par l’affirmatif à l’instar de Robert Nozick (1974) pour qui « la situation de chacun dépend seulement de ses choix dès lors que la liberté est assurée ».

 

 

Friedrich Hayeck, considéré comme ultra-libéral dans la grande famille des libéraux, de son côté posait le problème autrement : « les actions des uns et des autres procurent-elles un mieux-être pour la société prise dans son ensemble ou non ? ». Selon lui, la réponse ne peut être donnée que par le marché qui détermine la « juste » valeur attribuable à chacun en fonction de son mérite. Il est inutile de faire une énumération exhaustive des libéraux pour comprendre leur vision de la justice sociale. Elle indique que l’individu est principalement responsable de son sort sur le marché et plus généralement dans la société. Le libéralisme sous sa forme ultra part du principe que nous sommes, en tant qu’individus autonomes, propriétaires de nous-mêmes, de nos talents, de nos capacités et, par suite, des fruits de notre activité. De ce point de vue, prélever, sans s’être assuré d’un consentement préalable, une part de ces fruits pour les redistribuer, revient à s’attaquer à notre propre personne, au final à notre bonheur.

 

 

C’est justement contre cette idée de l’individu seul responsable de sa réussite ou de son échec, défendue par le néo-libéralisme et inculquée dans la mémoire collective, que nos auteurs s’insurgent avec des arguments allant au-delà de l’unique vision économique. Car poser la question de la justice sociale renvoie à une démarche avant tout politique, philosophique et finalement sociétale.

 

 

S’attaquer aux leurres et mythes du libéralisme dans sa justification des inégalités, dans son interprétation des réalités socio-économiques, tout en proposant une nouvelle grille de lecture englobant des aspects que le dogme et /ou le canon néolibéral exclut de son champ d’analyse. Voilà le cœur et la portée de l’ouvrage que nous propose D. Robichaud & P. Turmel. Au-delà des aspects de courant et d’interprétation, ils nous livrent, en même temps, une véritable leçon de philosophie de la liberté. Pour reprendre une formule célèbre de Julien Gayrard[8] selon laquelle « la philosophie de la liberté n’est pas un libéralisme ». En effet, prétendre rendre à l’individu sa liberté en lui inculquant le libéralisme et ses valeurs est sans doute fondé, mais il s’agit là encore d’une pensée politique. Et l’erreur de cette pensée serait de dire et de faire croire que le libéralisme, bien plus qu’une pensée politique, est une philosophie de la vie et bien plus encore, une philosophie libérale. En effet, il n’y a pas de philosophie libérale, au sens strict du terme, mais des philosophies de la liberté. Par conséquent, la philosophie de la liberté avant d’avoir vocation au libéralisme par exemple, a des valeurs intrinsèques : celles de la philosophie comme appareil de réflexion et critique afin de ne pas être otage d’un dogme et surtout garder la capacité d’une réappropriation analytique des faits sociaux.

 

 

Les deux auteurs, dans «  La juste part », ne font pas autre chose que se réapproprier des thèmes sur lesquels l’économie dominante croyait avoir le monopole d’interprétation.

 

- Juste Part : nouvelle grille de lecture au-delà de la théorie économique dominante.

 

La richesse est d’abord et avant tout un « produit social », voilà la première attaque en règle de nos auteurs au mythe de l’individu seul responsable des fruits de son travail, défendu par l’ultra-libéralisme. Le marché n’a rien de naturel. « Il est une invention humaine qui prend la forme d’une institution fort complexe, issue d’une lente évolution sociale, culturelle et technologique, et qui relève aujourd’hui de formes extrêmement sophistiquées de coopération entre individus. C’est de cette coopération que toute richesse dépend dans les sociétés modernes avancées ». Seconde attaque de nos auteurs contre l’ultralibéralisme qui insinue que, « l’économie de marché serait la condition naturelle de l’homme, et que toute contrainte imposée au marché viendrait perturber cette condition ».

 

 

En s’attaquant sur ces deux piliers fondamentaux de la théorie économique dominante, David Robichaud et Patrick Turmel rejoignent, sans le vouloir, le courant hétérodoxe de l’analyse économique. Ce courant peu audible, certes, part de l’observation selon laquelle « les économies réelles mettent à jour l’existence d’une multitude de formes sociales qui, pour avoir une logique fort éloignée de la logique concurrentielle, n’en concourent pas moins puissamment au fonctionnement et à l’efficacité des économies de marché. Ces formes sociales sont très diverses, dans leurs principes et dans leurs effets : K. Arrow (1974a) distingue d’une part des organisations comme les entreprises, l’appareil gouvernemental, les syndicats ou les universités et d’autres part ce qu’il appelle des institutions invisibles, comme les règles de droit, les principes éthiques ou les relations de confiances, de loyauté et de franchise entre individus »[9]. Il souligne le rôle important que jouent ces formes sociales de fonctionnement des relations économiques.

 

 

Si pour les libéraux et autres ultralibéraux/néolibéraux, la dynamique des économies de marché se confond avec la dynamique des seuls marchés concurrentiels, laissant de côté les autres formes sociales dans lesquelles s’incarnent ces économies. Cette vision semble incomplète et réductrice quant à l’objet d’étude et au résultat qu’elle escompte obtenir.

 

 

Se plaçant dans la perspective d’une forme de sociologie explicative, les deux philosophes suggèrent que les faits sociaux, même les plus ordonnés, renvoient à des conduites individuelles désordonnées. Et contrairement aux agents désincarnés et déconnectés de la réalité que nous propose l’univers abstrait de l’économie libérale dominante, nos auteurs mettent en scène des individus complexes, multiples, incohérents, impulsifs…. Bref des individus aux prises avec les autres et avec eux-mêmes.

 

 

Les chapitres 3 & 4 forment le cœur de l’ouvrage, dans le sens où ils concentrent les fondements théoriques qui confortent la suite et, notamment, la conclusion de l’ouvrage. Nos auteurs y énoncent, ce qui dans leur entendement, les interactions qui conditionnent le bon fonctionnement de l’économie de marché. Il s’agit de : La coordination ; La coopération ; La compétition. La gestion de la juste part dépend de ces trois éléments ou interactions, pour résumer en une ligne l’idée maitresse de l’ouvrage. Toutefois précisent les auteurs, si ces interactions permettent de produire des bénéfices collectifs importants pour la société, elles nécessitent par ailleurs que l’on contraigne une partie de la liberté des individus par un certain nombre de règles dites de coordination. La référence intellectuelle et philosophique sur ce point incombe à David Hume pour qui, « tout problème collectif se réduit à un problème de coordination », et il appelle conventions, les règles sociales qui ont comme objectif d’assurer la coordination à l’échelle sociale. Afin de compléter cette notion de convention, nous faisons référence aux travaux d’André Orléan[10] sur l’analyse économique des conventions. Selon lui, « Contrairement à l’équilibre walrassien, l’équilibre par convention modifie l’interaction parce qu’elle modifie les individus… La convention constitue une extériorité dont la présence transforme les individus et leurs relations. Elle introduit un élément nouveau, de nature collective ou sociale, qui échappe à la pure logique de rationalité stratégique ».

 

 

A la suite de D. Hume sur l’importance de la coordination, apparait Thomas Hobbes pour qui la seule coordination ne suffit pas à créer et maintenir un environnement d’ordre et de justice sociale. L’homme est un loup pour l’homme, et non un partenaire d’affaires potentiel, selon Th. Hobbes. Cette situation découle du fait que chaque individu étant parfaitement libre à l’état de nature, il peut tout faire pour satisfaire ses désirs et assurer sa survie. Toutefois, c’est seulement en convenant de normes mutuellement avantageuses et en acceptant de contraindre notre liberté par ces normes que nous pouvons quitter le pénible état de nature. C’est cette convenance de normes mutuellement avantageuses que Th. Hobbes appelle « Coopération », cette nouvelle interaction va au-delà de la simple coordination comme le montre très bien les auteurs à la page 46 de l’ouvrage. Une fois que les conditions de coordination et de coopération remplies, la compétition peut se dérouler dans des conditions loyales et optimales pour tous les acteurs. 

 

 

En conclusion, les auteurs répondent à la question de départ. Qu’est-ce que faire sa juste part ? De manière plus brève, je dirais, à leur  suite, que faire sa part, c’est donc aussi respecter les règles, normes et institutions nécessaires à la coopération sociale.

 

J’ai eu beaucoup de plaisir à lire cet ouvrage et d’en faire cette recension. Elle n’est pas exhaustive et avec un fort penchant économique, je vous l’accorde. Malheureusement ou heureusement, je suis économiste et cela justifie ce penchant. Je recommande vivement cet ouvrage, en raison de sa clarté, son éclectisme intellectuel et surtout de son caractère actuel.

 

 

 

Adrien LONGUI MIEKOUNTIMA

 

 

 

Références ouvrage:
 

LA JUSTE PART. Repenser, les inégalités, la richesse et la fabrication des grilles pains de  David ROBICHAUD & Patrick TURMEL., Paris Ed. Les liens qui libèrent, 2016.

 
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[1]D. Robichaud & P. Turmel : La juste part : repenser les inégalités, la richesse et la fabrication des grilles pains. Ed. LLL, 2016. P. 14 – 15.

[2] Idem : P.142

[3] Robichaud D. & Turmel P. : Opt. Cit. P.11

[4] Gauchet M. : Le désanchantement du monde, une histoire politique de la religion. Paris Gallimard, 1985.

[5] Doctrine ou corps de pensée initié au 18ème siècle par Adam Smith et Davis Hume au Royaume-Uni, par Turgot et Condorcet en France, Thomas Jefferson aux USA….

[6] Vergara Francisco : Les fondements philosophiques du libéralisme. Paris La découverte, 2002.

[7] Henri Denis : Histoire de la pensée économique. PUF, 1966. P. 196

[8] Gayrard J. : La philosophie de la liberté n’est pas un libéralisme. Philosophie, Opinion, Novembre 2013.

[9] Arrow K. (1974) : The limits of organization, New York et Londres : W.W.Norton & Company. P. 26

[10] Orléan André (sous la direction) : Analyse économique des conventions. 2ème éd. Revue et augmentée. PUF, 1994.


04/08/2016
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La religion dans la démocratie, parcours de la Laïcité de Marcel Gauchet

Marcel Gauchet est un philosophe français, Directeur d’études à l’EHESS et rédacteur en chef de la revue Le Débat. Il s’intéresse depuis plus de trente ans aux transformations de la démocratie et aux conséquences de l’idée de la sortie de la religion, propre à l’Occident et dans le reste du monde. Son dernier ouvrage paru s’intitule : Comprendre le malheur français (Stock, 2016). Dans « La religion dans la démocratie » considéré comme la suite de la réflexion contenue dans « Le désenchantement du monde » (1985), l’auteur questionne le rapport entre le religieux et le politique. Plusieurs questions sont traitées dans ce livre: la laïcité, la sortie de la Religion, l'ébranlement du politique, la redéfinition de la République, la séparation de l'Église et de l'État, l'éclipse du religieux. L’objectif est de comprendre les mutations de la société contemporaine en rapport à cette question de la sortie de la religion. Néanmoins la question au fond que pose Gauchet c’est aussi la question du primat de l’individu sur le collectif.

 

 

 

Dans le rappel historique qui ouvre son livre, il pose la question du rapport entre démocratie et religion en France, en l’orientant en trois phases, à savoir la phase absolutiste qui va de la fin des guerres de religions à la Révolution française et la phase libérale et républicaine qui va du concordat napoléonien en 1975. Dans un premier temps il faut comprendre par absolutiste ici le cycle de la dictature qu’a connu la nation française à une époque donnée. C’est le temps de la domination de la religion qui sera renversée par la révolution qui consacre le pouvoir de l’État en lui permettant de devenir autonome par rapport à la religion. Quant à la deuxième phase, la libérale et républicaine, elle commence à partir de 1800 notamment avec la prise en compte d’une pensée bipartite qui distingue désormais l’espace public de l’espace privé, contrairement à l’époque où c’est la religion qui dirigeait la politique. Le moment fort de cette période est la prépotence de l’État. Le premier concordat de 1801 est considéré par certains philosophes et sociologues comme étant le premier acte de la laïcité française. Gauchet réalise, pour éclairer son propos, une comparaison entre le cas de l’Amérique et de la France au sujet du rôle de la religion dans le monde politique. En Amérique la religion donne l’impression d’être mêlée à la politique, alors qu’elle ne l’est pas, d’autant plus que c’est elle qui, guidant les mœurs, permet de prévenir les maux de la démocratie. L’Église y est certes séparée de l’État, mais il n’y est pas question de haine, puisque la première supplée la deuxième et constitue en réalité un fond moral capable de terrasser les maux qu’entrainent la politique. Par contre en France, c’est la séparation malheureuse. L’État se sépare de la religion en la reléguant dans le privé. La laïcité devient donc le moyen de cette séparation.

 

 

 

La neutralité démocratique

 

Pour Gauchet la neutralité démocratique ne signifie pas que le croyant lui aussi est coupé de sa dévotion religieuse. Dans le cadre des sociétés démocratiques, il s’agit juste de la séparation de l’Église et de l’État donnant à l’État et même à la religion son autonomie sans assujettissement. Mettre la politique hors de la religion ne signifie donc pas « rejet de la croyance », mais que désormais le citoyen peut assumer à part son rôle de citoyen et à part son rôle de chrétien, sans être obligé de mêler les deux dans une confusion inédite. Parmi les défauts de cette neutralité que soulève Gauchet, il y a le sacre de l’individu, car au niveau normatif, elle (la neutralité) perd des acquis et l’individu trouvant cet espace vidé causé par cette neutralité, va prendre le pouvoir. Il faut donc retenir que la fin de la religion a supprimé l’idée de collectif pour donner le pouvoir à l’individu. La sortie de la religion n’a donc rien à voir avec l’absence de l’expérience religieuse mais comme le souligne Gauchet « La religion de la sortie de la religion, c’est la religion qui, tout en restant ce qu’elle est, permet d’imaginer un domaine humain distinct de l’organisation proprement religieuse. Et c’est effectivement ce que rend possible le christianisme. Mais ce n’est pas le monothéisme en tant que tel qui permet d’opérer cette dissociation. On a l’exemple de monothéismes qui n’aboutissent pas au même résultat. Le judaïsme et l’islam ne poussent pas vers cette séparation ». (Entretien, Chrétiens, tournez la page, Bayard, février 2002). En somme, la sortie de la religion, c’est, pour la religion, le fait de ne plus exercer sa vocation normative dans la société.

 

 

L’âge des identités.

L’identité pose la question de la relation entre l’individu et le citoyen. Mettant en parallèle la vision de l’identité au siècle des Lumières et dans le monde contemporain, l’auteur souligne que si avant l’identité s’apparentait à un réalisation ou une sorte d’aboutissement, aujourd’hui, elle est devenue un préalable au vivre-ensemble. L’universel semble avoir été avalé par l’homogénéisation des manières de vivre où le pluralisme moral paraît désormais inexistant. Les singularités existent certes mais la force d’une identité communautaire les noie presque. Le milieu scolaire sert ainsi d’exemple car si auparavant on apprenait à l’élève à pour entrer dans l’esprit de la république et se façonner une identité, désormais il est presque imposé à l’enseignant de prendre en compte les identités des élèves. Dans ce cadre de l’identité se pose donc la question de la laïcité, mais aussi du rôle de l’école dans l’éducation à la démocratie.

 

 

En somme,

La réflexion de Gauchet demeure encore d’actualité aujourd’hui car elle est une lumière qui peut éclairer les débats actuels voguant entre la religion, l’identité, la démocratie, l’individualisme, la tolérance, le pluralisme, les diversités, la citoyenneté et le collectif. Il nous invite à la fin de son livre à penser l’avenir des sociétés démocratiques ensemble, car beaucoup reste encore à venir : « Ainsi pouvons-nous prendre le risque de dire que nous verrons, un jour, la marche de la démocratie repartir dans une autre direction. Un jour impossible à prévoir, mais un jour marqué d’avance, néanmoins, dans le dispositif de la démocratie tel qu’il se redéploie aujourd’hui. Sa logique procédurale-identitaire laisse apercevoir dès à présent le point de contradiction autour duquel s’effectuera le renversement du cycle. À un moment donné, l’idéal de l’autogouvernement ramènera au centre de l’attention, comme ses points d’appui indispensables, ces dimensions de la généralité publique et de l’unité collective répudiées par les aspirations de l’heure. Elles se recomposent sous de nouveaux jours, tandis que l’idéal d’autonomie lui-même trouvera un nouveau langage » (Gauchet, p. 174-175)

 

 

Pénélope Mavoungou 

 

 

Références 

 

Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la Laïcité, Paris, Gallimard, « Folio/Essais », 1998.

 

Aller plus loin,

 

Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris, 1985.

 

Patrick Weil (avec Nicolas Truong), Le Sens de la république. Les réponses aux onze questions que tout le monde se pose sur l’immigration, l’identité nationale, la laïcité, le religieux, les discriminations, les frontières, Paris, Grasset, 2015.

 

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30/07/2016
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Le philosophe dans la cité selon Platon de Martin Briba

Dans ce livre bien documenté, Martin Briba, philosophe du Burkina Faso, ancien Doyen de la Faculté de Sciences Sociales et de Gestion de l’Université Catholique d’Afrique Centrale, nous propose une réflexion méthodique sur la place et la fonction du philosophe à partir de l’œuvre de Platon. L’ouvrage est d’une écriture accessible et il analyse les textes tout en permettant au lecteur ou à la lectrice de se faire son propre jugement sur la question. Un bon glossaire termine le livre et il offre la possibilité d’une compréhension des différentes notions telles que comprises par Platon.

 

 

L’auteur réfléchit d’abord sur les passages de Platon qui semblent exiler le philosophe dans la sphère de la métaphysique ou de la mystique. Il revient sur les différentes pensées des présocratiques qui insistent davantage sur la quête du fondement de toutes choses. Le philosophe qui devient « mystique contemplatif » est plus préoccupé par une réflexion sur la vérité et se tient à l’écart de la vie sociale. Quelques philosophes n’ont pas le sens pratique. Ils provoquent ainsi l’hilarité des gens habiles à jongler avec l’existence. L’imbécillité des philosophes provient de ce qu’ils pensent modérer leurs passions contrairement à ceux et celles qui n’y vont pas par quatre chemins et qui exaltent le corps selon leur désir. D’un autre côté, « la mort de Socrate est l’illustration la plus pathétique de l’impuissance sociale de la philosophie et du philosophe » (p. 15) ; contre la prétendue « incapacité pratique » (p. 18)  il ne sied pas de conclure à « l’inefficacité de la philosophie » (p. 18). La philosophie a un rôle prépondérant à jouer dans la formation des consciences des peuples en quête de marche vers le progrès matériel et moral. 

 

 

Martin Briba réfléchit ensuite sur « le philosophe dans la cité » (p. 19) La philosophie ne doit elle pas s’incarner dans le quotidien ? « à quoi servent les spéculations cosmiques et métaphysiques ? à quoi sert même la science de la nature, si l’homme vit dans l’ignorance du bien ? » (p. 19) Le philosophe devrait-il abandonner la cité quand elle s’installe dans les pratiques de l’inégalité, de l’iniquité ? Pour répondre à cette question, Martin Briba propose une analyse fouillée de l’allégorie de la caverne selon les diverses interprétations cosmiques, éthiques, etc.  Le philosophe n’a pas d’autre place que de vivre dans une cité qui l’a vu naître où il vit ou il mourra comme citoyen. C’est au sein de celle-ci que les philosophes jouent le rôle d’ « éveilleur de conscience » et de « réformateur moral » (p. 27)

Martin Briba nous fait aussi cheminer dans la connaissance de l’ironie socratique où le maître de Platon parcourt la cité en vérifiant la véracité de l’oracle de Delphes. Il évoque également le rôle de parturition de la vérité chez Socrate. Notons cependant que la réforme de la cité ne se limite pas à la connaissance de ses maux ; il faudrait encore que le philosophe prenne le pouvoir politique (p. 31) « Il doit devenir guide de la cité et la conduire » (p. 31). Une cité gouvernée par les philosophes nécessite au préalable d’être ainsi construite sur une éducation des personnes qui devront la diriger aux valeurs. Il revient aux philosophes de procéder à une formation des élites. « C’est du reste ce à quoi s’emploient, à côté de beaucoup d’autres choses, les dialogues socratiques tels qu’Eutyphron (sur la piété), Lachès (sur le courage), le Charmide (sur la sagesse morale) » (p. 33).

 

 

 

Contre la sophistique, Platon propose un modèle éducatif centré sur la raison. « Le rôle du philosophe sera de montrer qu’une cité  juste est possible, et il lui revient de nous construire une cité où gouverne la raison, et non le sentiment ou l’arbitraire. Il nous permettra aussi de formuler notre idéal de l’homme, de l’homme juste et sain, auquel nous devons nous conformer dans la vie. » (p. 51). Dans la cité juste, le philosophe a un triple rôle, de « concepteur », d’ « éducateur » et de « formateur » (p. 53). Pour approfondir ce thème, il est conseillé de lire le chapitre 3 du livre. Dans le dit chapitre, l’auteur revient sur la fonction de législateur que devra occuper le philosophe. Comment gouverner à partir des lois et quel est le caractère de celles-ci ? « Ces lois devront régler par des décisions de l’intelligence, et suivant l’idéal de la raison, la répartition des terres, la distribution des richesses ». Martin Briba reconnaît certes l’importance du philosophe dans la gestion de la cité, mais il met en garde la tentation d’une telle œuvre si elle devient dogmatique, intolérante, comme le caractérisa « la pensée politique et religieuse de Platon  dans ses vieux jours » (p. 115). Pour finir, Martin Briba pense que toute cité devrait être fondée sur la justice.  Une relecture de la pensée platonicienne  pourrait éclairer nos « points faibles » et nous orienter vers une certaine mise en question de ceux-ci.

 

 

 

François Xavier Akono. 

 

Références:

Martin BRIBA, Le philosophe dans la cité selon Platon, Yaoundé, PUCAC, 2009, 124 p.

 

 

 

 

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18/07/2016
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Benjamin Constant: De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes

Doit-on réhabiliter la liberté selon les Anciens ou bien la vivre à la manière des Modernes ? Quel type de gouvernement faut-il pour la France d’après la Révolution : un système représentatif ou encore un système de démocratie directe comme chez les Anciens ?  D’une grande ambition politique, le discours de philosophie politique prononcé par Benjamin Constant à l’Athénée royal de Paris en 1879 est une approche de réponse à ces questions, car il se situe au cœur d’un débat entre les Libéraux (Madame de Staël,  favorables et qui défendent les libertés individuelles et politiques) et les libéraux ultras favorables à une restauration de l’Ancien Régime. Guidé par la défense de la liberté individuelle, Benjamin Constant est pour une démocratie représentative, seule susceptible de vaincre le despotisme ambiant et d’éviter de sombrer dans la proscription antique. 

 

 

Après un bref aperçu sur les deux sortes de système politique, celui des Anciens grecs (aristocratie monacale) et des Gaulois (théocratique et guerrier), Constant démontre que la liberté des Anciens était différente de celle des Modernes, et qu’il est nécessaire que cette différence demeure.

 

 

La liberté des Modernes.

 

L’énonciation de Constant sur la liberté des Modernes se résume de la manière suivante :

« C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus. C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie et de l’exercer, de disposer de sa propriété, d’en abuser même ; d’aller, de venir, sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, (…). Enfin, c’est le droit pour chacun, d’influer sur l’administration du gouvernement (…) ». (p. 10)

 

Comme on peut le constater ici, chez les Modernes, c’est l’individu qui est premier par rapport à la cité, même si à la fin de son discours, Constant n’hésite pas à en pointer les failles comme le fera plus tard Tocqueville en pointant la notion de « l’individualisme » comme conséquence de la modernité démocratique mais aussi comme lieu du fracassement de la citoyenneté et de la liberté, car à vouloir trop se retirer dans la sphère privée, l’individu moderne finit par générer un pouvoir despotique. Telle est, en réalité, l’ambivalence sur lequel se joue la position de Constant.

 

 

La liberté des Anciens

 

Bien qu’il se défende, à la fin de son discours sur l’absolue nécessité de combiner les deux sortes de liberté, il n’en demeure pas moins que Constant est d’abord considéré comme celui qui privilégie la liberté des Modernes. Et c’est là tout l’intérêt d’étudier cette œuvre pour mieux comprendre l’esprit qui anime les philosophes politiques de son temps, parce que ce qui est sûr c’est que contrairement à Rousseau (qu’il ménage le plus souvent) et à l’abbé de Mably (qu’il fustige) qui préconisent une démocratie directe comme chez les Anciens, Constant, lui, va insister sur la nécessité d’une démocratie représentative. En effet, pour lui la liberté des Anciens se fonde sur la participation des citoyens à la vie publique et à la vie politique de la cité, sans laisser beaucoup de possibilités à l’individu car, la liberté des Anciens « consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté tout entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, (…). Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions  (…) ».  (p. 12)

 

 

Tout bien pesé, pour Constant le collectivisme qui caractérise la liberté chez les Anciens freine l’initiative individuelle et noie la possibilité de l’exercice de sa propre la liberté, car c’est toujours la communauté qui est première. Cette autorité du groupe, écrit-il, gêne la volonté de l’individu. Si les Anciens parlent de la souveraineté de l’individu, pour Constant c’est un individu lié, de manière assez dépendante à la communauté. Donc il est citoyen certes, mais son individualité est inexistante, parce que c’est le collectif qui détermine son existence sociale. En combinant les deux approches de la liberté, il est possible de pallier à diverses situations qu’entrainent l’exercice des libertés. On pourra ainsi parler d’une autonomisation du sujet en lien avec le respect de la communauté, car pour qu’une société marche il faut savoir conjuguer les deux dimensions qui ne peuvent se passer l’une de l’autre. L’individu a besoin du citoyen de même que le citoyen n’est rien sans l’individu.

 

 

 

Pour conclure

 

Constant conclut donc que la liberté des Anciens ne peut être exécutée par les modernes, car les premiers exerçaient une démocratie directe qui était fondée sur « une participation active et constante au pouvoir collectif » (p. 21). La liberté des modernes doit rimer avec indépendance privée et peut se passer de la conscience collective. Il écrit à propos : « Le but des Anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une même partie. C’était là ce qu’ils nommaient liberté. Le but des Modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances » (p. 21). Il refuse donc le sacrifice de la liberté individuelle (premier besoin des Modernes) pour le rétablissement de la liberté politique, car il estime que demander aux individus de sacrifier leur liberté c’est les tuer dans ce qu’ils ont de plus cher. Mais il insiste sur le fait qu’exalter la liberté individuelle ne signifia par qu’il diminue la liberté politique. Non, il estime juste qu’elle vient après la liberté individuelle. Au-delà des ambiguïtés qu’il a pu soulever, le discours de Constant, devenu un incontournable de la philosophie politique, constitue un tremplin nécessaire pour repenser les questions de libertés.

 

 

 

 

Pénélope MAVOUNGOU

 

 

Qui est Benjamin Constant ?

 

Romancier, philosophe et homme politique français. Il est l’auteur de nombreux essais sur les questions politiques et religieuses. Avec d'autres libéraux, il s'oppose bientôt à la monarchisation du régime.

 

 

 

Références :

 

Benjamin Constant, De la liberté des Anciens, comparée à celle des Modernes, Mille et une nuits / La petite collection, mai 2010, 59 pages.

 

 

Aller plus loin,

Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, Tome II, Paris Flammarion, 1993.

Isaiah Berlin, L’éloge de la liberté, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Liberté de l’esprit », 1994

Charles Taylor, La liberté des Modernes, Paris, Puf, coll. « philosophie morale », 1999.

Émeric Travers,  Benjamin Constant, les principes de l’histoire, Paris, Honoré Champion, 2005.

 

 

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09/07/2016
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Multiculturalisme. Différence et démocratie de Charles Taylor

Multiculturalisme. Différence et démocratie est un livre de 144 pages écrit par Charles Taylor, un philosophe canadien, né au Québec de père anglophone et de mère francophone. Il est professeur émérite de philosophie et de science politique à l’université McGill (Québec). Ses axes de réflexion tournent entre autres autour de : modernité, morale, multiculturalisme, politique, politique de la reconnaissance, ethnocentrisme. Il a été influencé par les philosophes comme Aristote, Hegel, Merleau-Ponty, Max Weber, Heidegger, Ricœur, etc. Quand on pense à Charles Taylor, on ne peut s’empêcher de penser à la commission Bouchard-Taylor (8 février 2007) ou Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles au Québec. La commission visait au final un mieux vivre ensemble entre les citoyens et l’harmonisation dans les relations interculturelles afin de garantir et de maintenir la cohésion sociale. Au-delà des inquiétudes identitaires exprimées par les uns et les autres, la commission mettait à jour les notions de reconnaissance identitaire, de différence culturelle, de multiculturalisme dont la réflexion avait déjà été amorcée en 1992 dans Multiculturalisme. Différence et démocratie. Le présent livre peut être divisé en deux  parties.

 

 

 

Société plurielle, diversité culturelle, différence culturelle, multiculturalisme : point de départ du questionnement sur la politique de la reconnaissance

La question directrice du livre est de savoir: «comment reconnaître les identités distinctes des membres d'une société pluraliste?» (p.14). L’homme est un Dasein (Heidegger, Être et Temps), un être-là, un être dans le monde (in der welt sein), un étant qui existe par sa différence. La différence ici s’entend comme ce qui caractérise chacun de nous, nous définit et fait de nous une réalité distincte des autres étants. La différence peut être biologique (couleur de la peau, des yeux, des cheveux…) mais aussi culturelle (éducation, religion, croyances, représentations du monde et de l’autre, coutume, mœurs, pratiques, usages…). A la grande variété des milieux culturels, correspond la diversité des cultures. Le Dasein est également un Mitsein (l’être-avec le monde). En tant qu’être social, le Dasein n’existe pas seul. Le monde dans lequel il vit est un monde commun, un monde qu’il partage avec d’autres Dasein, d’autres étants qui sont caractérisés par leur différence culturelle. C’est en contact avec autrui que le Dasein s’efforce de s’affirmer : «nous avons besoin de relations pour nous accomplir, pas pour nous définir» (p.51). La différence établit ainsi une relation d’altérité entre les étants. Mais cette rencontre entre les étants n’est pas toujours facile car c’est aussi une rencontre de l’identité culturelle spécifique des citoyens. Et dans cette rencontre, chacun veut être reconnu publiquement en tant qu’hommes ou femmes, Américains d’origine africaine, asiatique ou indienne, chrétiens, juifs ou musulmans, canadiens anglais ou français et pas seulement par «(…) leur participation commune et générale aux libertés civiles et politiques, aux impôts, aux soins de santé et à l’éducation» (p.14). On passe ainsi de la sphère privée à celle publique de l’identité culturelle c’est-à-dire la reconnaissance et le respect de notre identité, de notre culture particulière dans des institutions publiques (services gouvernementaux, les écoles, les collèges, les universités, etc.). C’est là où le problème se corse et alimente les débats et les passions car ces institutions publiques ont un caractère impersonnel et se fondent sur le principe de la neutralité. Aux dires de Taylor, la reconnaissance est un besoin humain vital. Le droit de reconnaissance implique qu’on accorde à toutes les cultures le crédit qu’elles ont quelque chose à apporter à tous les êtres humains. Une société démocratique est basée sur le principe d'égalité en traitant tous ses citoyens comme des êtres libres et égaux. Dans cette optique, la question qui convient de se  poser est: une société démocratique doit-elle privilégier une culture qui la fonde ou s'accommoder de toutes ? L'auteur note que : «la défense démocratique libérale de la diversité s'appuie sur une perspective universaliste plutôt que  particulariste» (p.22) c'est-à-dire sur des intérêts ou biens fondamentaux. Parmi ces intérêts fondamentaux, il y a le fait que certains peuples ont ce besoin vital d’avoir un contexte culturel qui leur est propre pour pouvoir s’épanouir.   Aussi, «reconnaître et traiter les membres de certains groupes comme égaux semble désormais exiger des institutions publiques la reconnaissance plutôt que l’ignorance des particularités culturelles…» (p.16). L’auteur ajoute : «qu’elles ne peuvent pas-refuser simplement de répondre à la demande de reconnaissance pour les citoyens» (p.19). L’inquiétude que voit Rockefeller est un revirement de situation où la reconnaissance publique de notre identité particulière surpasserait la reconnaissance de notre identité plus universelle, plus humaine. Pour lui, «l’identité ethnique n’est pas le fondement de la reconnaissance de l’égalité de valeur ni de la notion voisine de l’égalité des droits» (p.116). Autrement dit, l’identité universelle d’êtres humains est plus fondamentale et l’identité ethnique est secondaire. Aussi, «élever l’identité ethnique, qui est secondaire, à la hauteur ou au dessus de l’identité universelle d’une personne, c’est affaiblir les fondements du libéralisme et ouvrir la porte à l’intolérance» (p.117).

 

 

 

L’identité humaine se crée dans un rapport dialogique

Pour Taylor, «ma propre identité dépend vitalement de mes relations dialogiques avec les autres» (p.52). L’homme éprouve fondamentalement le besoin de communiquer avec ses semblables pour devenir homme. Antoine de Saint-Exupéry (1948) soulignait déjà dans Citadelle : «si tu diffères de moi, loin de me léser, tu m’enrichis» (p.177). Autrui m’appelle à l’ouverture, à briser l’isolement et à me découvrir. La modernité doit se faire à l’idée que pour progresser, il faut que les hommes malgré leur différence collaborent nécessairement. Ainsi, l’humanité évitera un particularisme aveugle, qui tendrait à réserver le privilège de l’humanité à une race ou à une culture; mais aussi ne jamais oublier qu’aucune fraction de l’humanité ne dispose de formules applicables à l’ensemble. De plus, une humanité confondue dans un genre unique serait une humanité ossifiée. Susan Wolf note qu’en tant que communauté multiculturelle, nous sommes appelés «(…) à reconnaître et à respecter les membres de cette communauté dans toute leur diversité» (p. 111). Dans cette optique, tout passe par le dialogue, le dialogue  entre les cultures. Il faut s’ouvrir à l’autre en respectant ses opinions, en reconnaissant sa valeur et sa dignité d’être humain. Et c’est le rôle des universités car «si les universités ne s’attachent pas à pousser la réflexion individuelle et collective sur les valeurs humaines jusqu’à ses limites, qui s’en chargera?»  (p. 10). Les universités sont appelées à rentrer dans le temps du multiculturalisme, à devenir internationales, à reconnaître qui nous sommes en tant que communauté en mettant en place une véritable politique de l’éducation multiculturelle. La reconnaissance passe aussi par une prise en considération dans le cursus universitaire  de l’histoire, de l’art, des traditions particulières des individus venant d’ailleurs.

 

 

 

Conclusion 

A la question de savoir «comment reconnaître les identités distinctes des membres d'une société pluraliste?», on se rend compte que Charles Taylor ne propose aucune recette, aucun plan de match. A la limite, on a parfois le sentiment qu’il ne répond pas à la question posée mais plutôt à celle de savoir : si une société démocratique doit-elle reconnaître les différences culturelles de ses citoyens? A cette question, l’auteur répond par l’affirmatif. Mais deux questions essentielles demeurent :1/ jusqu’où une société démocratique doit-elle aller pour reconnaître les identités distinctes de ses citoyens? 2/ quelle part le citoyen est prêt à sacrifier pour le vivre ensemble, pour le maintien de la cohésion sociale? La question a tout son sens d’être car la cohésion sociale n’incombe pas uniquement à l’État. C’est l’affaire de tous. Charles Taylor ouvre la porte à une réflexion qui doit amener les êtres humains à s’assoir autour d’une table pour dialoguer et collaborer.

 

 

 

Nadège BIKIE

Références:

Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Flammarion, 2009, 144p.

 

 

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30/06/2016
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