Philosophie-politique-Recensions d'ouvrages

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Philosophes d'Europe


La religion dans la démocratie, parcours de la Laïcité de Marcel Gauchet

Marcel Gauchet est un philosophe français, Directeur d’études à l’EHESS et rédacteur en chef de la revue Le Débat. Il s’intéresse depuis plus de trente ans aux transformations de la démocratie et aux conséquences de l’idée de la sortie de la religion, propre à l’Occident et dans le reste du monde. Son dernier ouvrage paru s’intitule : Comprendre le malheur français (Stock, 2016). Dans « La religion dans la démocratie » considéré comme la suite de la réflexion contenue dans « Le désenchantement du monde » (1985), l’auteur questionne le rapport entre le religieux et le politique. Plusieurs questions sont traitées dans ce livre: la laïcité, la sortie de la Religion, l'ébranlement du politique, la redéfinition de la République, la séparation de l'Église et de l'État, l'éclipse du religieux. L’objectif est de comprendre les mutations de la société contemporaine en rapport à cette question de la sortie de la religion. Néanmoins la question au fond que pose Gauchet c’est aussi la question du primat de l’individu sur le collectif.

 

 

 

Dans le rappel historique qui ouvre son livre, il pose la question du rapport entre démocratie et religion en France, en l’orientant en trois phases, à savoir la phase absolutiste qui va de la fin des guerres de religions à la Révolution française et la phase libérale et républicaine qui va du concordat napoléonien en 1975. Dans un premier temps il faut comprendre par absolutiste ici le cycle de la dictature qu’a connu la nation française à une époque donnée. C’est le temps de la domination de la religion qui sera renversée par la révolution qui consacre le pouvoir de l’État en lui permettant de devenir autonome par rapport à la religion. Quant à la deuxième phase, la libérale et républicaine, elle commence à partir de 1800 notamment avec la prise en compte d’une pensée bipartite qui distingue désormais l’espace public de l’espace privé, contrairement à l’époque où c’est la religion qui dirigeait la politique. Le moment fort de cette période est la prépotence de l’État. Le premier concordat de 1801 est considéré par certains philosophes et sociologues comme étant le premier acte de la laïcité française. Gauchet réalise, pour éclairer son propos, une comparaison entre le cas de l’Amérique et de la France au sujet du rôle de la religion dans le monde politique. En Amérique la religion donne l’impression d’être mêlée à la politique, alors qu’elle ne l’est pas, d’autant plus que c’est elle qui, guidant les mœurs, permet de prévenir les maux de la démocratie. L’Église y est certes séparée de l’État, mais il n’y est pas question de haine, puisque la première supplée la deuxième et constitue en réalité un fond moral capable de terrasser les maux qu’entrainent la politique. Par contre en France, c’est la séparation malheureuse. L’État se sépare de la religion en la reléguant dans le privé. La laïcité devient donc le moyen de cette séparation.

 

 

 

La neutralité démocratique

 

Pour Gauchet la neutralité démocratique ne signifie pas que le croyant lui aussi est coupé de sa dévotion religieuse. Dans le cadre des sociétés démocratiques, il s’agit juste de la séparation de l’Église et de l’État donnant à l’État et même à la religion son autonomie sans assujettissement. Mettre la politique hors de la religion ne signifie donc pas « rejet de la croyance », mais que désormais le citoyen peut assumer à part son rôle de citoyen et à part son rôle de chrétien, sans être obligé de mêler les deux dans une confusion inédite. Parmi les défauts de cette neutralité que soulève Gauchet, il y a le sacre de l’individu, car au niveau normatif, elle (la neutralité) perd des acquis et l’individu trouvant cet espace vidé causé par cette neutralité, va prendre le pouvoir. Il faut donc retenir que la fin de la religion a supprimé l’idée de collectif pour donner le pouvoir à l’individu. La sortie de la religion n’a donc rien à voir avec l’absence de l’expérience religieuse mais comme le souligne Gauchet « La religion de la sortie de la religion, c’est la religion qui, tout en restant ce qu’elle est, permet d’imaginer un domaine humain distinct de l’organisation proprement religieuse. Et c’est effectivement ce que rend possible le christianisme. Mais ce n’est pas le monothéisme en tant que tel qui permet d’opérer cette dissociation. On a l’exemple de monothéismes qui n’aboutissent pas au même résultat. Le judaïsme et l’islam ne poussent pas vers cette séparation ». (Entretien, Chrétiens, tournez la page, Bayard, février 2002). En somme, la sortie de la religion, c’est, pour la religion, le fait de ne plus exercer sa vocation normative dans la société.

 

 

L’âge des identités.

L’identité pose la question de la relation entre l’individu et le citoyen. Mettant en parallèle la vision de l’identité au siècle des Lumières et dans le monde contemporain, l’auteur souligne que si avant l’identité s’apparentait à un réalisation ou une sorte d’aboutissement, aujourd’hui, elle est devenue un préalable au vivre-ensemble. L’universel semble avoir été avalé par l’homogénéisation des manières de vivre où le pluralisme moral paraît désormais inexistant. Les singularités existent certes mais la force d’une identité communautaire les noie presque. Le milieu scolaire sert ainsi d’exemple car si auparavant on apprenait à l’élève à pour entrer dans l’esprit de la république et se façonner une identité, désormais il est presque imposé à l’enseignant de prendre en compte les identités des élèves. Dans ce cadre de l’identité se pose donc la question de la laïcité, mais aussi du rôle de l’école dans l’éducation à la démocratie.

 

 

En somme,

La réflexion de Gauchet demeure encore d’actualité aujourd’hui car elle est une lumière qui peut éclairer les débats actuels voguant entre la religion, l’identité, la démocratie, l’individualisme, la tolérance, le pluralisme, les diversités, la citoyenneté et le collectif. Il nous invite à la fin de son livre à penser l’avenir des sociétés démocratiques ensemble, car beaucoup reste encore à venir : « Ainsi pouvons-nous prendre le risque de dire que nous verrons, un jour, la marche de la démocratie repartir dans une autre direction. Un jour impossible à prévoir, mais un jour marqué d’avance, néanmoins, dans le dispositif de la démocratie tel qu’il se redéploie aujourd’hui. Sa logique procédurale-identitaire laisse apercevoir dès à présent le point de contradiction autour duquel s’effectuera le renversement du cycle. À un moment donné, l’idéal de l’autogouvernement ramènera au centre de l’attention, comme ses points d’appui indispensables, ces dimensions de la généralité publique et de l’unité collective répudiées par les aspirations de l’heure. Elles se recomposent sous de nouveaux jours, tandis que l’idéal d’autonomie lui-même trouvera un nouveau langage » (Gauchet, p. 174-175)

 

 

Pénélope Mavoungou 

 

 

Références 

 

Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie. Parcours de la Laïcité, Paris, Gallimard, « Folio/Essais », 1998.

 

Aller plus loin,

 

Marcel Gauchet, Le Désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion, Gallimard, Paris, 1985.

 

Patrick Weil (avec Nicolas Truong), Le Sens de la république. Les réponses aux onze questions que tout le monde se pose sur l’immigration, l’identité nationale, la laïcité, le religieux, les discriminations, les frontières, Paris, Grasset, 2015.

 

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30/07/2016
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Benjamin Constant: De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes

Doit-on réhabiliter la liberté selon les Anciens ou bien la vivre à la manière des Modernes ? Quel type de gouvernement faut-il pour la France d’après la Révolution : un système représentatif ou encore un système de démocratie directe comme chez les Anciens ?  D’une grande ambition politique, le discours de philosophie politique prononcé par Benjamin Constant à l’Athénée royal de Paris en 1879 est une approche de réponse à ces questions, car il se situe au cœur d’un débat entre les Libéraux (Madame de Staël,  favorables et qui défendent les libertés individuelles et politiques) et les libéraux ultras favorables à une restauration de l’Ancien Régime. Guidé par la défense de la liberté individuelle, Benjamin Constant est pour une démocratie représentative, seule susceptible de vaincre le despotisme ambiant et d’éviter de sombrer dans la proscription antique. 

 

 

Après un bref aperçu sur les deux sortes de système politique, celui des Anciens grecs (aristocratie monacale) et des Gaulois (théocratique et guerrier), Constant démontre que la liberté des Anciens était différente de celle des Modernes, et qu’il est nécessaire que cette différence demeure.

 

 

La liberté des Modernes.

 

L’énonciation de Constant sur la liberté des Modernes se résume de la manière suivante :

« C’est pour chacun le droit de n’être soumis qu’aux lois, de ne pouvoir être ni arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d’aucune manière, par l’effet de la volonté arbitraire d’un ou de plusieurs individus. C’est pour chacun le droit de dire son opinion, de choisir son industrie et de l’exercer, de disposer de sa propriété, d’en abuser même ; d’aller, de venir, sans en obtenir la permission, et sans rendre compte de ses motifs ou de ses démarches. C’est, pour chacun, le droit de se réunir à d’autres individus, soit pour conférer sur ses intérêts, soit pour professer le culte que lui et ses associés préfèrent, (…). Enfin, c’est le droit pour chacun, d’influer sur l’administration du gouvernement (…) ». (p. 10)

 

Comme on peut le constater ici, chez les Modernes, c’est l’individu qui est premier par rapport à la cité, même si à la fin de son discours, Constant n’hésite pas à en pointer les failles comme le fera plus tard Tocqueville en pointant la notion de « l’individualisme » comme conséquence de la modernité démocratique mais aussi comme lieu du fracassement de la citoyenneté et de la liberté, car à vouloir trop se retirer dans la sphère privée, l’individu moderne finit par générer un pouvoir despotique. Telle est, en réalité, l’ambivalence sur lequel se joue la position de Constant.

 

 

La liberté des Anciens

 

Bien qu’il se défende, à la fin de son discours sur l’absolue nécessité de combiner les deux sortes de liberté, il n’en demeure pas moins que Constant est d’abord considéré comme celui qui privilégie la liberté des Modernes. Et c’est là tout l’intérêt d’étudier cette œuvre pour mieux comprendre l’esprit qui anime les philosophes politiques de son temps, parce que ce qui est sûr c’est que contrairement à Rousseau (qu’il ménage le plus souvent) et à l’abbé de Mably (qu’il fustige) qui préconisent une démocratie directe comme chez les Anciens, Constant, lui, va insister sur la nécessité d’une démocratie représentative. En effet, pour lui la liberté des Anciens se fonde sur la participation des citoyens à la vie publique et à la vie politique de la cité, sans laisser beaucoup de possibilités à l’individu car, la liberté des Anciens « consistait à exercer collectivement, mais directement, plusieurs parties de la souveraineté tout entière, à délibérer, sur la place publique, de la guerre et de la paix, à conclure avec les étrangers des traités d’alliance, à voter les lois, à prononcer les jugements, à examiner les comptes, les actes, la gestion des magistrats, à les faire comparaître devant tout le peuple, à les mettre en accusation, (…). Rien n’est accordé à l’indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions  (…) ».  (p. 12)

 

 

Tout bien pesé, pour Constant le collectivisme qui caractérise la liberté chez les Anciens freine l’initiative individuelle et noie la possibilité de l’exercice de sa propre la liberté, car c’est toujours la communauté qui est première. Cette autorité du groupe, écrit-il, gêne la volonté de l’individu. Si les Anciens parlent de la souveraineté de l’individu, pour Constant c’est un individu lié, de manière assez dépendante à la communauté. Donc il est citoyen certes, mais son individualité est inexistante, parce que c’est le collectif qui détermine son existence sociale. En combinant les deux approches de la liberté, il est possible de pallier à diverses situations qu’entrainent l’exercice des libertés. On pourra ainsi parler d’une autonomisation du sujet en lien avec le respect de la communauté, car pour qu’une société marche il faut savoir conjuguer les deux dimensions qui ne peuvent se passer l’une de l’autre. L’individu a besoin du citoyen de même que le citoyen n’est rien sans l’individu.

 

 

 

Pour conclure

 

Constant conclut donc que la liberté des Anciens ne peut être exécutée par les modernes, car les premiers exerçaient une démocratie directe qui était fondée sur « une participation active et constante au pouvoir collectif » (p. 21). La liberté des modernes doit rimer avec indépendance privée et peut se passer de la conscience collective. Il écrit à propos : « Le but des Anciens était le partage du pouvoir social entre tous les citoyens d’une même partie. C’était là ce qu’ils nommaient liberté. Le but des Modernes est la sécurité dans les jouissances privées ; et ils nomment liberté les garanties accordées par les institutions à ces jouissances » (p. 21). Il refuse donc le sacrifice de la liberté individuelle (premier besoin des Modernes) pour le rétablissement de la liberté politique, car il estime que demander aux individus de sacrifier leur liberté c’est les tuer dans ce qu’ils ont de plus cher. Mais il insiste sur le fait qu’exalter la liberté individuelle ne signifia par qu’il diminue la liberté politique. Non, il estime juste qu’elle vient après la liberté individuelle. Au-delà des ambiguïtés qu’il a pu soulever, le discours de Constant, devenu un incontournable de la philosophie politique, constitue un tremplin nécessaire pour repenser les questions de libertés.

 

 

 

 

Pénélope MAVOUNGOU

 

 

Qui est Benjamin Constant ?

 

Romancier, philosophe et homme politique français. Il est l’auteur de nombreux essais sur les questions politiques et religieuses. Avec d'autres libéraux, il s'oppose bientôt à la monarchisation du régime.

 

 

 

Références :

 

Benjamin Constant, De la liberté des Anciens, comparée à celle des Modernes, Mille et une nuits / La petite collection, mai 2010, 59 pages.

 

 

Aller plus loin,

Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, Tome II, Paris Flammarion, 1993.

Isaiah Berlin, L’éloge de la liberté, Paris, Calmann-Lévy, coll. « Liberté de l’esprit », 1994

Charles Taylor, La liberté des Modernes, Paris, Puf, coll. « philosophie morale », 1999.

Émeric Travers,  Benjamin Constant, les principes de l’histoire, Paris, Honoré Champion, 2005.

 

 

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09/07/2016
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Manifeste de philosophie sociale de Franck Fishcbach

Franck Fishcbach nous propose ici un livre intéressant qui mérite d’être lu parce qu’il déplace la philosophie politique du seul cadre d’une réflexion sur les institutions et il invite à penser le quotidien des gens selon l’horizon de leur épanouissement individuel et collectif.

 

 

 La philosophie sociale naît d’une volonté de rupture. En fait, elle interroge la philosophie politique. Elle l’évalue en ces termes : « La tendance de fond de la philosophie moderne, disons de Hobbes à Kant, a consisté à restreindre son domaine propre à la question de savoir comment et sur quels principes construire un ordre politique et institutionnel stable et susceptible d’être l’objet d’un assentiment général, c’est-à-dire d’être considéré comme légitime. » (Fishcbach, Manifeste de philosophie sociale, La Découverte, Paris, 2009, p. 41)

 

 

La philosophie sociale interroge les abandons de la philosophie politique : « La philosophie politique classique ayant abandonné la réflexion sur les institutions politiques en tant que conditions d’une vie bonne et accomplie au profit de la réflexion sur les conditions d’un ordre stable et légitime, le terrain se trouvait dégagé pour une démarche de philosophie sociale qui reprenne à son compte la question du Salut, mais sous la forme désormais sécularisée des conditions d’une vie bonne et accomplie, et qui assume également à nouveau la question du gouvernement, mais là aussi sous la forme sécularisée et « économique » d’une politique visant la maximisation de la vie des populations » (p. 43)

 

 

Que propose en retour la philosophie sociale ?

La philosophie sociale décrit et critique certains phénomènes de la vie moderne quand ils « engendrent des formes de souffrance sociale » (p. 25). Le questionnement philosophique porte également et surtout « sur la capacité [des] institutions à permettre et à garantir que les hommes mènent en elles une vie qui les satisfasse, une existence accomplie, c’est-à-dire qu’on peut appeler une « vie bonne » - raison pour laquelle, selon Aristote, le domaine de l’éthique conduit à celui de la politique pour s’y accomplir comme en ce qui l’englobe et dont il dépend » (p. 41-42)

 

 

En  plus d’une réflexion sur les conditions de l’épanouissement de l’être humain, il s’agit pour la philosophie sociale de penser à partir des confrontations sociales. Elle ne renonce pas à son inscription dans le quotidien. Car il lui revient de penser la vie à partie des expériences vécues des êtres aliénés ; elle pense à partir de ce qui cause le fait pour les individus de se penser être en situation d’échec ; l’individu qui qualifie sa vie de réussie ou de ratée est situé dans un contexte déterminé.

 

 

 « La philosophie sociale part de l’expérience vécue par les individus eux-mêmes en tant qu’ils sont confrontés à leurs propres conditions sociales d’existence, et en tant que ces conditions diminuent ou augmentent leurs chances de mener une vie accomplie » (p. 16)

 

 

Une telle reprise de perspective aboutit à la reformulation des conditions de possibilité de la « vie bonne ». A ce titre, quelques questions directrices sont offertes par notre auteur ; nous les reprenons ci-dessous : Quel est l’épanouissement du citoyen ? les citoyens d’un Pays sont-ils tous épanouis ? « La question (propre de la philosophie sociale) de savoir si une telle société rassemble les conditions d’un épanouissement et d’une réalisation de soi du plus grand nombre de ses membres, est une question qui (se pose) encore aujourd’hui » (p. 44).

 

 

Avec la philosophie sociale, il est possible à la fois de réinterroger les pratiques politiques institutionnelles et les contestations qu’elles engendrent par la qualité de vie des citoyens. Elle en appelle à fonder la vie humaine sur la dignité. Cela passe par un appel à des services humanisés qui se vérifient termes qualitatifs de « conditions de travail, de logement, de santé, d’éducation et de formation » ; la philosophie sociale s’avère donc nécessaire pour contester les refus de respecter la dignité et elle conteste en plus les « atteintes manifestes aux exigences les plus élémentaires d’une vie qu’on puisse simplement qualifier d’humainement acceptable » (p. 10)

 

 

La philosophie sociale mérite de penser à partir de ce que les gens formulent en des termes clairs : « ces conditions de vie sont inacceptables » ; elle pense donc les raisons de la colère et de la révolte dans l’intention d’aboutir aux conditions de réalisation d’un bonheur social partagé.

 

 

François Xavier Akono.

 

Franck Fishcbach, Manifeste de philosophie sociale, La Découverte, Paris, 2009.

 

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23/06/2016
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La condition de l'étranger selon Guillaume Le Blanc

Dedans, dehors:  Guillaume Le Blanc, professeur à l’Université de Créteil, prend ces adverbes comme base de pensée de la condition d’étranger, d’après le sous-titre, ou aurait-on écrit, des étrangers. Le livre touche à la condition des sans-papiers, de ceux et celles qui attendent « le dégel juridique » (p. 13). Il s’intéresse à la situation des personnes qui vivent dans l’espoir d’obtenir un jour la régulation de leur situation. Dans l’espace partagé, il y a ceux qui ont des droits tandis que d’autres en sont dépourvus. La nation a ses « nous » et elle trie ses « autres »/ « eux ». L’auteur réfléchit également sur la nature de l’hospitalité. Le livre est riche en thèmes qui reflètent la vie difficile endurée par des personnes en Occident du fait de leur déplacement de ce qui était considéré comme le chez-eux vers un ailleurs souvent hostile où les structures qui les invisibilise. L’étranger est-il celui qui vient d’ailleurs ? Peut-on se considérer soi-même ou est-on désigné comme étranger ?  La construction de l’étranger fait de lui une personne exploitée et précarisée. Il est dévalué tandis que ceux du dedans sont évalués. 

 

 

L’étranger, un subalterne considéré comme « rien »

 

Le livre questionne « la raison coloniale », ici, l’étranger est le dominateur qui détruit les coutumes en imposant la sienne. Il est bien au service de l’hégémonie de sa nation au mépris des structures du pays dominé. « Le sujet colonisé » (p. 15) est ainsi transformé en « étranger dans son propre pays » (p. 15). De plus en plus, en contexte postcolonial, « le colonisé est poussé par la misère à devenir un migrant qui tente sa chance dans l’ancien pays colonisateur », au risque de devenir, « un être de nulle part, un paria » (p. 15). Une telle condition nous met en écho des propos de SEXXION D’ASSAULT : « à ceux qui viennent à la nage et repartent en charters ». 

 

 

Sans se contenter de lister ces situations, l’auteur pense rigoureusement: « Que se passe-t-il quand l’étranger devient le vaincu, quand il n’est plus qu’un subalterne ne comptant pour rien ? A quelle forme culturelle demeurent-il relié ? Comment peut-il contester les formes de vie hégémoniques qui l’ostracisent ? » (p. 16).  Comment penser la question du témoignage sur la vie des étrangers, ne sont-ils pas témoins de leur propre vie ? Installé dans des structures où il peut témoigner, son témoignage est-il accueilli, les structures où il parle sont-elles légitimes ? 

 

 

« Pourquoi la nation crée-t-elle ainsi une humanité instituée et une humanité périphérique ? Est-ce pour convoquer la seconde selon les besoins et exigences de la première ? »(p. 58) Il faut l’admettre, « il existe bien un racisme d’État engendré par les privations de droits qu’entraîne le traitement des migrations. Refuser à un migrant les droits élémentaires, le reléguer au ban de la nation en lui signifiant qu’il ne peut pas atteindre son centre, c’est, au sens fort du terme, hypothéquer son existence sociale et, par extension, déshumaniser une vie en lui retirant toute possibilité de soutien national » (p. 58). Les démocraties considèrent paradoxalement la circulation des bien comme « plus légitime que la circulation des personnes » (p.59)

 

 

 

« L’étranger comme émigré » 

 « Penser l’étranger comme émigré, c’est d’abord souligner qu’il est un sujet quittant son chez-soi et ses formes de vie quotidiennes avant d’être un débarquant. » (p. 60) ; encore faudrait-il savoir si l’émigré se désigne comme tel ou il est plutôt désigné ainsi par le pays d’accueil. L’émigré apparaît surtout « comme sujet brisé » (p. 62). L’émigré fera l’épreuve du déracinement. « émigrer, c’est ne plus s’appartenir, voir un nouveau soi émerger dans les limites de l’ancien soi et s’apparaître de ce fait comme un témoin précaire de soi-même »(p. 65).

 

 

L’émigré fait l’expérience d’une double précarité. « Elle surgit d’abord de la fragilité du moi, dans son incertitude à pouvoir être encore-soi. » (p. 65) [ensuite], elle est liée à la « difficulté de témoigner » (p. 66). En cela, « l’émigré n’est pas seulement un partant incertain, il est aussi un parlant improbable qui peine à dire ce qu’il vit réellement. » (p. 66)

 

 

L’émigré peut l’être pour des raisons économiques et politiques ; il peut aussi se faire qu’il devienne un « émigré misérable »(p. 75) Qu’est ce qui pousse les gens à partir de chez eux ? « L’émigré quitte une terre, une culture, une langue, sa famille, ses amis. Il tend lui-même à devenir un membre fantôme aux yeux de l’immigré qu’il deviendra dans la société de consommation »(p. 76). Pour revenir à l’émigré misérable, il « endosse l’habit de l’immigré travailleur et perd progressivement son existence essentielle, qui devient fantomatique, au profit d’une existence qu’il ne peut plus partager qu’avec d’autres qui se trouvent dans la même condition que lui : les désaffiliés, des dénationaux » (p. 77)

 

 

L’ouvrage s’intéresse également aux conditions de l’immigré « comme débarquant », « comme résident provisoire » (p. 87) et « comme travailleur » (p. 95). L’étranger est soit appelé à s’intégrer ou à voir sa vie reléguée dans la sphère de son univers clanique qu’il recompose malgré lui dans un monde qui ne l’accueille pas nécessairement. Celui qui réussit est considéré comme « bon » étranger tandis que le deuxième reçoit le qualificatif de « mauvais ». (p. 107). L’étranger est précarisé par le droit et la loi qui l’incitent sans cesse à passer des tests. Il est passible de sanction et d’examen.  L’étranger est toujours menacé d’être considéré comme pariai ; il est la personne de trop. Il est le proscrit. 

 

 

 

L’étranger, une chance pour la Nation ?  

Le chapitre V intitulé, « hospitalités » démarre par une question : « Ne faut-il pas (…) renverser la relation de la nation à l’étranger et considérer celui-ci comme une condition de renouvellement plutôt que comme un danger ? Ne peut-on pas tenir la déstabilisation de la nation produite par l’étranger pour une occasion d’agrandir la nation produite la dotant de références multiples » (p. 171). L’étranger apporte d’autres manières d’envisager la vie qui rament parfois à contrecourant du récit national. Pour se faire entendre, les étrangers considérés comme sans papier s’organisent. « La lutte pour l’obtention de papiers, les occupations d’églises, les grèves de la faim apparaissent comme des formes de luttes extrêmes dictées par l’impératif de la visibilité » (p. 177-178) ; « Lutter pour l’obtention de papiers, ce n’est donc pas seulement lutter pour des droits sectoriels mais, au contraire, lutter pour la visibilité sociale des « sans-voix » en combattant la chaîne de l’exclusion qui commence avec la désignation et se poursuit par la précarisation des droits, du logement, du travail, et plus généralement de l’accès à la nationalité » (p. 178).

 

 

La vraie question est celle de savoir si les nationaux accepteront de voir s’altérer leur discours au contact des autres récits. Tout compte fait, ce livre mérite d’être lu. Car la condition d’étranger est problématique dans plusieurs pays. L’on a en mémoire les actes de xénophobie rencontrés en Afrique du Sud,  où des personnes étrangères sont violentées sous prétextes qu’elles viennent « prendre le travail des nationaux » ; ou en Afrique Centrale où certains sont obligés de quitter le territoire d’accueil, le Gabon, la Guinée Equatoriale étant forcés de rentrer « chez eux ». L’on peut également avoir en image les figures des réfugiés qui peinent à avoir une place favorable dans les capitales européennes, l’immigration étant vue comme le responsable des violences que subit l’Occident. Il y a aussi des refoulés qui crient car ils sont reconduits chez eux ; ou à qui est refusé l’accès au territoire parce que n’ayant pas rempli les conditions réglementaires du séjour.  L’ouvrage de Guillaume Le Blanc nous interpelle dans la mesure où se crée de plus en plus des « communautés d’exclusion ».  Ces différentes vies reléguées reviennent à la mémoire quand nous ouvrons le livre de Guillaume Le Blanc qui est un appel au vécu de la diversité dans le respect de la pluralité des récits. 

 

 

 

François Xavier Akono. 

 

 

Référence

 

Dedans, dehors (Paris, Seuil, 2010)

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08/06/2016
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La question de la Tyrannie dans De Regno de Thomas d'Aquin

 

Saint Thomas d’Aquin (1225-1244), philosophe et théologien italien nous offre dans  De regno une véritable critique de l’autocratisme. Pour lui, « la tyrannie est le pire des régimes ». Nous suivrons sélectivement son argumentation en présentant les caractéristiques d’un tel régime, ses conséquences et comment il propose de s’en débarrasser. L’auteur pense clairement à partir des catégories bibliques et chrétiennes. A cet égard, les notions de péché et de châtiment éternel sont évoquées. Un tel ouvrage est pertinent car il est possible d’employer sa grille comme instrument critique contre les politiques rétrogrades d’Afrique Centrale. 

 

 

Le tyran et la prédation du bien commun

 

Le tyran se caractérise par un gouvernement injuste à travers lequel, il profite du bien commun dont il en fait une propriété exclusive. Saint Thomas le démontre dans une phrase limpide : « Plus un gouvernement s’éloigne du bien commun, plus il est injuste » ;  l’Aquinate poursuit en ces termes : « Un gouvernement est donc d’autant plus injuste qu’il s’éloigne davantage du bien commun. Or on s’éloigne plus du bien commun dans l’oligarchie, où c’est le bien d’un petit nombre qui est recherché, que dans la démocratie, où c’est le bien d’un grand nombre; et l’on s’éloigne davantage encore de ce bien commun dans la tyrannie où le seul bien d’un seul homme est recherché. En effet, le grand nombre est plus proche de l’universalité totale que le petit nombre, et le petit nombre qu’un seul individu. Le gouvernement du tyran est donc le plus injuste qui soit. » (Saint Thomas d’Aquin). Du point de vue moral, le tyran est cupide et il a un gouvernement arbitraire qui méprise le droit et la justice.

 

 

La tyrannie abêtit les populations

 

Saint Thomas mène sa critique de la tyrannie dans ses effets négatifs sur les populations assujetties. La tyrannie a un effet pervers sur les populations chez qui est entravé le sens du progrès moral.  Le tyran sème la division parmi la multitude. Son arme principale est la peur par l’usage de la terreur. Que dit Saint Thomas d’Aquin ? « Il est naturel aussi que des hommes nourris dans la crainte s’avilissent jusqu’à avoir une âme servile et deviennent pusillanimes à l’égard de toute œuvre virile et énergique, on peut le constater d’expérience dans les provinces qui furent longtemps sous la domination de tyrans. » (Saint Thomas d’Aquin). Le danger de la tyrannie est la production d’assujettis ; des peureux qui n’ont plus confiance en eux-mêmes et qui ploient en définitive sous la tyrannie d’une personne.

 

Le tyran abhorre le gouvernement par la raison il se comporte comme un animal. Il gouverne par la passion ; en cela, il est assimilé à une bête qui mange les plus faibles. Que dit Saint Thomas ?  « L’homme qui gouverne en rejetant la raison et en obéissant à sa passion ne diffère en rien de la bête, ce qui fait dire à Salomon (Ibid., XXVIII, 15) : "Un lion rugissant, un ours affamé, tel est le prince impie dominant sur un peuple pauvre." C’est pourquoi les hommes se cachent des tyrans comme des bêtes cruelles, et il semble que ce soit la même chose d’être soumis à un tyran ou d’être la proie d’une bête en furie. » (Saint Thomas d’Aquin).

 

 

 

La domination des tyrans n’est pas éternelle  

 

Un pouvoir odieux ne peut durer indéfiniment puisqu’il est exécré par la multitude. La capacité insurrectionnelle est toujours présente quand un tel gouvernement opprime la multitude. Ne pouvant pas compter sur la fidélité, le tyran règne par la crainte. Celle-ci est un fondement fragile. Le tyran n’a pas confiance. La peur qu’instille le tyran n’est pas éternelle car elle est vite muée en révolte contre les iniquités. « La crainte est un fondement débile. Car ceux qui sont sous l’emprise de la crainte, s’il arrive une occasion qui leur laisse espérer l’impunité, se révoltent contre ceux qui les commandent, avec d’autant plus d’ardeur que leur volonté était plus contrainte par cette seule crainte. De même une eau contenue par violence, s’écoule avec plus d’impétuosité quand elle a trouvé une issue. Mais la crainte elle-même n’est pas sans danger, car un grand nombre sous l’effet d’une crainte excessive sont tombés dans le désespoir. Or quand on désespère de son salut, on se précipite souvent avec audace vers n’importe quelles tentatives. La domination d’un tyran ne peut donc pas être de longue durée. » (Saint Thomas d’Aquin)

 

 

Quel sort faudrait-il réserver au tyran ?

Un royaume mérite de se prémunir contre la possibilité qu’a un roi de dégénérer. Cela requiert un choix discerné des personnes parmi lesquelles le choix de gouverner s’opère. « Il faut empêcher la royauté de se changer en tyrannie Puisque donc il faut préférer le gouvernement d’un seul, qui est le meilleur, et puisqu’il lui arrive de dégénérer en tyrannie, qui est le pire gouvernement, comme il apparaît d’après ce que nous avons dit plus haut, il faut travailler avec un zèle diligent à pourvoir la multitude d’un roi de telle sorte qu’elle ne tombe pas sous la domination d’un tyran. » (Saint Thomas d’Aquin)

Saint Thomas d’Aquin réfléchit à partir des catégories bibliques. Il énumère tout d’abord un choix mené selon ce que la personne choisie puisse ne pas déchoir dans la tyrannie. Cela passe par une décision discernée selon ce que Dieu veut : « D’abord, il est nécessaire que ceux à qui revient ce devoir élèvent à. la fonction de roi un homme tel qu’il ne soit pas probable qu’il tombe dans la tyrannie. C’est pourquoi Samuel, se confiant à la Providence de Dieu pour l’établissement d’un roi, dit au premier Livre des Rois (XIII, 14) : "Le Seigneur s’est cherché un homme selon son coeur." » (Saint Thomas d’Aquin)  « Ensuite, la direction du royaume doit être organisée de telle sorte, qu’une fois le roi établi, l’occasion d’une tyrannie soit supprimée. En même temps son pouvoir doit être tempéré de manière à ne pouvoir dégénérer facilement en tyrannie. Comment cela doit se faire, nous le considérerons par la suite. » (Saint Thomas d’Aquin)

 

Comment faudrait-il s’opposer au roi s’il tombe dans la tyrannie ? comment s’opposer à la tyrannie ?  Pour Thomas d’Aquin,  la tyrannie peut être tolérée si elle n’a pas d’excès ; certes, écrit Thomas d’Aquin, « pour un temps » ; il qualifie cette tyrannie de « modérée » ; il ne souhaite pas voir une opposition non discernée à un tyran, si cela entraîne des dangers énormes. S’opposer au tyran n’entraîne pas nécessairement la victoire sur lui ; et il sévira davantage. Pour Saint Thomas un tel échec entraînera de profondes dissensions au sein de la population.

 

Le tyran peut être renversé mais la réussite peut entraîner la division en factions rivales. Laissons la parole à Saint Thomas qui évoque également d’autres cas de résistance au tyran et les conséquences qui en découlent : « Et certes, s’il n’y a pas excès de tyrannie, il est plus utile de tolérer pour un temps une tyrannie modérée, que d’être impliqué, en s’opposant au tyran, dans des dangers multiples, qui sont plus graves que la tyrannie elle-même. Il peut en effet arriver que ceux qui luttent contre le tyran ne puissent l’emporter sur lui, et qu’ainsi provoqué, le tyran sévisse avec plus de violence. Que si quelqu’un peut avoir le dessus contre le tyran, il s’ensuit souvent de très graves dissensions dans le peuple, soit pendant l’insurrection contre le tyran, soit qu’après son renversement, la multitude se sépare en factions à propos de l’organisation du gouvernement. La multitude peut se défaire du roi ; mais selon quelle procédure ?  Une fois établi cette nuance de supporter le tyran pour cause de fidélité à l’évangile, pour Saint Thomas, « C’est l’autorité publique qui doit supprimer le tyran. Mais il semble que contre la cruauté des tyrans il vaut mieux agir par l’autorité publique que par la propre initiative privée de quelques-uns. » (Saint Thomas d’Aquin)

 

Pour chasser un tyran, « Il faut recourir à une autorité supérieure, s’il y a lieu ». pour le docteur angélique, Il faut aussi  recourir à Dieu, qui a pouvoir sur le tyran. Une question controversée est soulevée par une position de Saint Thomas ; en effet, il pense que « Dieu permet les tyrans pour punir le peuple » ; il le justifie avec des positions bibliques.  La tyrannie est la conséquence du péché du peuple hébreu. Cette position tient-elle ?

 

Saint Thomas s’interroge à partir de la terminologie chrétienne du « châtiment éternel » ; sera-t-il réservé au tyran ? laissons parler Saint Thomas d’Aquin : « Le tyran mérite le châtiment éternel. Le tyran est en outre privé de la béatitude la plus élevée, qui est due comme récompense aux rois, et, ce qui est plus grave, il se réserve le plus grand tourment comme châtiment. Si, en effet, celui qui dépouille un homme, le réduit en servitude, ou le tue, mérite le plus grand châtiment qui, quant au jugement des hommes, est la mort, quant au jugement de Dieu, la damnation éternelle, à combien plus forte raison faut-il penser que le tyran mérite les pires supplices, lui qui vole partout et à tous, qui entreprend contre la liberté de tous, qui tue n’importe qui pour le bon plaisir de sa volonté ? » (Saint Thomas d’Aquin) Saint Thomas, après avoir déconstruit la figure du tyran propose en retour un gouvernement où le roi emploie des valeurs constructives.

 

 

En somme, la critique thomiste de la tyrannie peut se lire en contexte et elle demande donc aux philosophes d’Afrique Centrale d’écrire des textes critiques à l’endroit de ce qui se passe en termes d’arbitraire ; et qu’ainsi, les générations à venir puissent éviter de sombrer dans ce jeu qui produit des citoyens peureux, incapables de se poser comme citoyens libres.  Ce livre parle à l’Afrique Centrale, il pourrait être employé comme instrument de critique de la politique comprise comme pouvoir à conserver par tous les moyens, y compris au mépris de l’éthique.

 

 

L’ouvrage est dense et il serait intéressant de s’interroger sur les pratiques dénoncées par Saint Thomas afin d’élaborer une véritable critique de l’arbitraire politique. A partir de ce livre il est possible de questionner à la fois l’accaparement du pouvoir politique qui se singularise par une prédation des biens et une résistance très souvent réprimée dans le sang.  Faut-il pour autant, mener un renversement des tyrans par des procédures institutionnelles s’ils ne parviennent pas à opérer ce qui est demandé d’eux ? La difficulté d’une telle question provient du caractère vide de la coquille institutionnelle que le tyran a la force de créer. Ainsi, le vote, l’assemblée, n’obéissent plus aux critères de la représentation du peuple mais ces instruments de choix sont galvaudés par des gens sensés représenter le peuple mais qui  ne se représentent qu’elles-mêmes.

 

Le livre est disponible :  http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/opuscules/20deregno.htm

 

Akono François-Xavier.

 

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27/04/2016
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Les Irremplaçables de Cynthia Fleury

La notion de démocratie nous est familière. Nous parlons de la démocratie, nous croyons en la démocratie. Qu’elle soit grecque nous en sommes convaincus, puisqu’elle y tire son origine. Qu’elle soit adaptable, nous pose tout de même des questions, même si nous demeurons conscients que la démocratie fonctionne bien en Amérique alors qu’elle n’est pas d’origine américaine. Mais pourquoi ne marche-t-elle pas en Afrique ? Là est une autre question à laquelle peu de personnes répondent. Finalement comment expliquer cette immanence et cette permanence de l’idée de démocratie dans le monde actuel ? Cynthia Fleury, spécialiste de la pensée politique et des pathologies de la Modernité, consacre depuis quelques années déjà ses travaux sur la question de l’idéal politique. Ses oeuvres sont, par ailleurs, empreintes d'une touche toute intimiste qui ressort probablement de sa double formation de philosophe et de psychanalyste sans compter son expérience en tant qu’actrice sociale engagée et professeure. Dans Les Irremplaçables, elle repose la question de la liberté individuelle en la présentant non point comme un danger pour l’État de droit, mais comme une nécessité incontournable pour l’évolution de la démocratie. Elle croit que l’individu, en tant que sujet, est irremplaçable en démocratie. Ceci relève quasiment de la conviction, car briser cette irremplaçabilité, c’est briser la société. Seulement cette consécration de l’individu n’a rien à voir avec l’individualisme que plusieurs auteurs de la philosophie politique pointent du doigt comme étant l’élément fondamental de la déstructuration de la démocratie. Dans cet essai publié en 2015, l'auteur propose une alternative à l’individualisme souvent déduit de l’individu en proposant la prise en compte de l’idée d’individuation. Pourquoi l’individuation pour l’État de droit ? Parce que l’État de droit dévalorise, travestit et désingularise un peu le sujet en le présentant des fois comme étant remplaçable. Détruire le sujet c’est s’autodétruire pour l’État de droit car il n’y a pas d’état de droit sans individu.

 

Avant de commencer, pour des raisons d’ordre sémantique, nous tenons à préciser ce que sont l’individualisme d’une part et l’individuation d’autre part. Le terme individualisme désigne une posture qui privilégie les intérêts, les droits et valeurs de l'individu par rapport à tous les groupes sociaux. L'intérêt individuel y supplante l’intérêt général. Deux principes encadrent l'individualisme: la liberté individuelle et l’autonomie morale. Quant à l’individuation, l’auteur écrit : « La notion d’individuation fait écho à celle de l’individualisme pour la critique, et rappelle qu’un individu dans l’État de droit doit pouvoir devenir sujet » (p. 11). 

 

L’Essai est divisé en trois chapitres.

 

Dans le premier chapitre, la philosophe parle de l’individuation et de son rapport avec l’État de droit. Elle présente la production de l’individuation et appelle à redécouvrir le « connais toi-même » et le « rien de trop »  à partir de trois principes. Le Γνῶθι σεαυτόν « gnôthi seauthon » ou le « connais-toi toi-même » qui marque l’ouverture au monde et impose en même temps des limites parce que lorsqu’on apprend à se connaître on apprend à reconnaître l’autre et à le valoriser ; et le Μηδὲν ἄγαν « Mêden agan » ou le « rien de trop » qui impose des limites, à l’instar de la médiété aristotélicienne, une valeur éthique, sociale et intellectuelle.

 

Le premier principe d’individuation passe par l’« imaginatio vera » ou « l’imagination vraie » qui a pour socle l’ouverture à l’autre, au monde et à la vision intuitive. L’imagination ouvre au réel. Le deuxième principe se résume dans le « pretium doloris » ou la question du prix de la douleur qui parle de l’homme comme un capax doloris (capable de douleur (souffrance)) du fait qu’il assume certaines douleurs pour pouvoir accéder au réel. Penser devient alors « risquer », donc assumer une douleur. Et enfin le troisième principe « vis comica » ou la « force comique » qui consacre l’humour dans la connaissance et dans le rapport avec autrui. On peut ici parler de l’ironie socratique qui ne limite pas l’humour à la détente, mais aussi à sa capacité créatrice de propulser "vers". L’humour possède dès lors un mouvement tonifiant pour sauvegarder le sujet de la domination. Telles sont ainsi présentées les quatre figures au cœur du processus d’individuation.

 

 

Dans le deuxième chapitre, il est question de la question du Pouvoir que Cynthia Fleury considère comme une religion continuée. Elle montre que le Pouvoir tient par la croyance et considère que les citoyens désinhibés renforcent ce spectre du pouvoir. Elle pose donc directement le problème du démantèlement de la notion de « Pouvoir » en se questionnant sur la légitimité de l’exercice de celui-ci lorsque l’individuation est effective. Toutefois il ne faut pas perdre de vue que le pouvoir qu’il s’agit de déconstruire ici c’est le pouvoir dogmatisé ou plutôt disons le pouvoir absolu (déifié) qui heurte l’individualité des citoyens en les conduisant à démissionner de la sphère publique. Grande lectrice de Foucault, Fleury reste convaincue, comme l’affirme ce dernier, que le pouvoir est de nature circulaire. D’où l’individuation pose des pré-requis pour sa réalisation. Voilà pourquoi pour s’individuer, il faut sortir de l’état de minorité ; se réapproprier son temps, sa langue et sa capacité d’action. Ceci dit, « toute tentative de désindividuation prend appui sur la déverbalisation » (p. 11).Notons aussi que dans cette prise en charge du Soi, la philosophe ne fait pas l’économie de la dimension historique. Pour elle si l’histoire est d’abord le récit des évènements passés, elle est aussi le levier de la conscience humaine, car elle rappelle à l’individu que l’homme n’a pas toujours été sous le joug d’une domination. Aussi, estime-t-elle que l'histoire a pour fonction de rappeler que « l'individuation a eu lieu, que si elle est une création journalière, elle n'en demeure pas moins principielle, et de toute éternité présente, comme la potentialité même de l'homme... »

 

 

 

Le troisième chapitre concerne le rapport de l’Irremplaçabilité à l’éducation. L’auteure pointe la faiblesse de l’éducation qui a oublié « la dimension de la lutte » (p. 173), alors que pour sortir de l’état de minorité, l’éducation est incontournable. Elle estime en outre que l’éducation devrait s’armer pour être à même de répondre à la formation au processus d’individuation. Elle écrit d’ailleurs que « le désœuvrement parental n’est d’ailleurs que le nom particulier d’un désœuvrement plus général qui touche tous les acteurs de la société dans l’appréhension de leur responsabilité (jusqu’où cette vie qui est la leur les concerne-t-elle ?) » (p. 173). De ce fait la philosophe insiste sur l’idée que l’éducation à l’individuation est l’œuvre de toute une vie qui demande discipline et soin. S’inspirant de la vision kantienne du « soin », elle affirme que le soin c’est « précisément cette précaution que prennent les parents pour éviter que les enfants ne fassent un usage nuisible de leur force. Car qu’est-ce qu’un individu accompli si ce n’est celui qui sait user correctement de sa force, sans en abuser, sans se mettre lui-même en danger ? » (p. 174).

 

 

En somme pour Cynthia Fleury, toute éducation fut-elle domestique  doit faire « écho à l’éducation plus générale de l’humanité, et ce pour alimenter plus globalement la notion de progrès » (p. 175). L’éducation doit demeurer la priorité première de l’État, parce qu’elle forme l’humain qui est l’acteur assuré de la Nation. C’est pourquoi on ne peut parler d’éducation scolaire sans éducation domestique.

 

 

S’éduquer à l’irremplaçabilité.

À travers ce sous-titre l’auteure propose les clés d’une éducation à l’irremplaçabilité (le caractère de ce qui est irremplacable). Elle permet de conserver l’existence de manière continue à travers la participation à la vie sociale, à la gestion de la responsabilité et à l’action, la production des personnalités effectives et la discipline. À la fin de son livre l’auteure fait un clin d’œil en direction de la question du travail dont elle met en avant les dimensions de solidarité et non simplement de rendement

 

 

En conclusion...

L’essai de Cynthia Fleury est d’une pertinence indéniable car il questionne le cœur de la démocratie moderne qui en consacrant l’exaltation de l’individu, l'a confondu avec l’individualisme. Redonnant à la philosophie politique ses lettres de noblesses, elle rejoint de ce fait des grands auteurs comme Alexis de Tocqueville qui, dans De la démocratie en Amérique, n’a pas hésité à fustiger la question de l’individualisme comme étant le travestissement des principes démocratiques de liberté et d’égalité. La thèse développée ici questionne aussi le rapport des philosophies politiques Libertariennes, comme celle de Nozick par exemple, en montrant que le retrait social de l’individu n’est pas la seule condition de l’exercice de la liberté individuelle, car ce qui est important ce n’est pas l’indifférence démocratique mais la remise du Sujet au cœur du Collectif. Pour finir disons que l’auteure nous apprend qu’il ne suffit pas d’opter pour la démocratie ou de se déclarer démocrate pour faire préserver la démocratie. Etre démocrate est un travail qui implique le soi, les autres et la société. C’est pourquoi le risque de l’irremplaçabilité doit toujours être considéré comme le risque, sans risque, de la relation à l’autre.

 

 

 

Pénélope Mavoungou

 

 

 

Références

Cynthia Fleury, Les Irremplaçables, Paris, Gallimard, 2015

Robert Nozick, Anarchie, État et utopie, Paris, Puf, 1974.

Louis Dumont, Essais sur l’individualisme. Une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Paris, Seuil, coll « Esprit », 1983.

Philippe Raynaud, Tocqueville. De la démocratie en Amérique, Paris, Éditions Flammarion, 2010.

 

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06/04/2016
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Mépris social. Ethique et politique de la reconnaissance d'Emmanuel Renault

 

 

 

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Mépris social. Ethique et politique de la reconnaissance
d’Emmanuel Renault est porté par des questions sociales. Les thèmes de la reconnaissance et du mépris sont examinés à partir des questions directrices suivantes, traitées en quatre chapitres : Qu’est-ce que la reconnaissance ? Qu’est-ce que le déni de reconnaissance ? Qu’est-ce que le mépris ? Ne faudrait-il pas faire le diagnostic et dénoncer deux formes de « mépris social » (p. 17), à savoir, « le déni de reconnaissance qui consiste en une négation de la dignité » (p. 17) ce qui est l’objet du chapitre 2) ; et « le déni de reconnaissance qui consiste en une négation de l’identité » (p.17 ; objet des chapitres 2 et 4). 

 

 

Le chapitre 1 relit l’histoire de la philosophie en vue de dégager le lien entre politique et morale. L’auteur interroge Karl Marx, Kant et Hegel.  Axel Honneth est largement commenté dans son ouvrage thématique sur le thème de la reconnaissance.  

 

Pour Marx, la conflictualité constitue la nature du politique ; sa nature n’est donc pas le bien commun. La politique ne se réduit pas au domaine institutionnel. Elle s’ouvre aussi dans les lieux où l’exploitation sévit. Il revient surtout d’interroger les sphères où la domination est vécue. La morale peut être au service de l’idéologie de domination, d’où l’intérêt à la questionner.  Marx a également questionné « l’hypocrisie morale » (p. 25), « celle qui demande aux plus démunis d’agir d’après le mode de vie des dominants » (p. 25). Le sujet prétend être moral tout en demandant à celui qui souffre de se dé-merder. Renault évalue de manière critique la théorie de Marx. Pour lui, elle est certes pertinente du point de vue critique, mais « elle ne suffit plus pour la construction politique d’une alternative » (p. 27). Les luttes des classes sont-elles réellement portées par « une perspective émancipatrice » (p. 27.)? 

 

Kant soutient que la politique doit trouver son principe dans la morale. Cette perspective n’est pas acceptée par Hegel. La politique va plus loin qu’une simple application des normes morales.  Pour Hegel, « La véritable valeur morale se trouve dans la concrétisation des normes morales par l’action, en effet, les normes morales ne valent pas pour elles-mêmes, mais seulement pour leur concrétisation pratique» (p. 33) En fait, « la morale doit définir les conditions qui permettent à un individu de donner le plus de valeur possible à son existence. Or, notre existence n’a véritablement de valeur que si nous parvenons à vivre en fonction des règles que nous nous donnons à nous-mêmes, que si nous parvenons à l’autonomie et à l’autodétermination, c’est-à-dire à la liberté véritable » (p. 33). D’après Hegel, « c’est seulement dans l’Etat que l’individu peut accéder à cette autonomie véritable, car c’est seulement en tant que citoyen qu’il peut contrôler les conditions sociales de son existence, prendre conscience de la valeur sociale de ses différentes activités et accéder à la compréhension du sens de sa vie » (p. 34). 

 

Une question essentielle est soulevée dans cet opuscule : 

« Que faire quand les conditions sociales d’une vie décente ne sont pas remplies ? Ne faut-il pas repartir de principes moraux pour élaborer une critique intransigeante de l’ordre existant ? N’est-ce pas la morale et elle seule qui permet de dénoncer les situations rendant une vie bonne impossible? » (p. 34.)

 

 

Le chapitre 2 commence par une énonciation des conditions de l’action morale qui impliquent le sujet. Cette action obéit à trois facteurs : (1) l’estime de soi ; le sujet est en mesure de penser que son action « dépend de lui »(2) ; et qu’en (3) « elle, doit se lire sa propre valeur » (p. 37). Ces conditions qui sont axées sur l’autonomie n’impliquent-elles pas une dimension sociale ? Il y a un lien entre « le rapport positif à soi » (p. 39)  et la reconnaissance. A partir de ce rapport s’enracine la possibilité de comprendre les injustices qui touchent douloureusement l’identité du sujet. « Le point essentiel est que le rapport positif à soi est intersubjectivement constitué, et de ce fait, qu’il est intersubjectivement vulnérable » (p. 41). 

 

La méconnaissance et le « déni de reconnaissance » (p. 41) affectent durement le sujet dans ses rapports avec autrui. « "Si les jeunes de banlieues "exigent si souvent le respect , s’ils posent aujourd’hui la question de la reconnaissance, ce n’est pas par un effet de mode mais parce qu’ils souffrent effectivement d’un déni de reconnaissance, d’un défaut de respect structurel, c’est parce qu’ils souffrent d’un mépris qui n’est pas seulement individuel, mais qui est bien social et qui s’explique par le fait que la crise sociale ne permet plus aujourd’hui aux institutions, aux lois et aux usages sociaux d’assurer les conditions de la reconnaissance réciproque des individus dans l’interaction » (p. 44)

 

Les blessures peuvent conduire à la révolte. Le mépris dans sa dimension sociale touche « aux conditions sociales et institutionnelles du déni de reconnaissance » (p. 44).  « La révolte qui suit le déni de reconnaissance n’est pas toujours moralement justifiée, mais elle relève néanmoins toujours d’une lutte pour la reconnaissance, et de ce fait, elle possède toujours un noyau normatif. Elle exprime en effet une exigence légitime : celle d’un rétablissement des conditions du rapport positif à soi et d’un minimum d’autonomie » (p. 45). Pour l’auteur, « la reconnaissance ne définit pas seulement le contenu normatif des révoltes urbaines : elle définit les normes des luttes sociales et politiques en général »(p. 45). La révolte est souvent due au fait que certains s’estiment lésés et qu’ils ont l’impression de subir des formes de domination. La protestation vient de ce qu’un sentiment d’injustice soit réellement éprouvé. 

 

 

Le chapitre 3 s’intitule « morale et politique de l’identité » ; il commence par une réflexion sur la pensée de Habermas. Emmanuel Renault va plus que lui, en fondant l’éthique de la reconnaissance, non pas au niveau d’une communauté langagière qui s’entend sur les normes mais sur l’intersubjectivité vécue dans des rapports humanisés. 

 

« Les présuppositions de l’éthique de la reconnaissance sont anthropologiques, tout comme ses objectifs : la construction d’une anthropologie de la morale et de la politique. Son objet spécifique est le rapport positif des individus à eux-mêmes qui, sous sa forme concrète, est le rapport qu’ils entretiennent avec leur propre identité » (p. 76).  L’auteur invite à penser une double direction de l’éthique de la reconnaissance : « construire une morale de l’identité et à rapporter la politique aux questions d’identité »(p. 76). « Le déni de reconnaissance » (p. 77), c’est refuser de reconnaître sa dignité à une personne. Désirer être reconnu dans sa dignité revient aussi à vouloir être reconnu dans son identité. La personne qui vit dans un univers social est-elle portée par son identité ; et si elle n’a donc pas de rôle social, n’existera-t-elle pas ? 

 

Quelle est la perception qu’a l’auteur de l’identité ? « Qu’est-ce qu’en effet l’identité personnelle, sinon l’ensemble des représentations durables de soi-même en quoi consiste la représentation de la valeur de notre propre existence ? Notre identité c’est l’ensemble des caractéristiques qui, pour nous, constituent notre essence, l’ensemble de caractéristiques dont nous croyons qu’elles nous engagent pour notre vie entière ou pour une durée non négligeable de celle-ci, et qu’elles font la valeur de notre vie. C’est dans notre identité que, pour nous, se joue la valeur de notre vie, et celle qu’il nous faut faire reconnaître si l’on veut faire reconnaître notre valeur » (p. 78). Pour Emmanuel Renault, l’identité renvoie à la reconnaissance. (p. 78) dans un rapport intersubjectif entre moi et autrui.  Pour lui, il s’agit pour le sujet de « faire reconnaître les différentes identités » dans ses facettes multiples ont un rapport harmonieux. (p. 84). Un licenciement perturbe par exemple la personne dans son vécu social mais il l’atteint dans son identité personnelle. 

 

 

Le chapitre 4 précise une compréhension du mépris social. Il « peut prendre deux grandes formes (qui relèvent elles aussi de types idéaux admettant toute sortes de combinaisons : celle de la domination culturelle, qui toujours s’impose une image dépréciée de soi-même, et celle que nous nommerons la fragilisation de l’identité, c’est-à-dire de la tendance interdisant aux individus de voir confirmée leur identité » (p. 117.) La domination culturelle (p. 117) s’expérimente par exemple dans le colonialisme. C’est le fait d’imposer ses manières de voir et de faire à d’autres groupes qui ont les leurs ; et chez qui, à terme, l’on produit une « image dépréciée » (p. 117) de ses membres, chez qui le dominant veut faire acquérir des sentiments d’infériorité. L’on pourrait aussi s’interroger sur ce qui pourrait fragiliser l’identité personnelle dans un contexte de diversité. 

 

 

Le livre est intéressant car il permet de penser les questions difficiles de la discrimination raciale, la souffrance pour cause de mépris identitaire. Les immigrés peuvent-ils voter ? Qu’en est-il des sans-papiers exploités par les sociétés occidentales ? 

 

 

François-Xavier Akono.  

 

 

Références du livre:

-Emmanuel Renault, Mépris social. Ethique et politique de la reconnaissance, Éditions du Passant, 2004

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21/03/2016
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RAYMOND ARON: Liberté et égalité.

Philosophe, sociologue, politologue et historien français du XXe siècle, Raymond Aron a toujours jugé important de lier théorie et action sur les questions humaines et sociales.

 

 

Liberté et égalité est une audiographie de son dernier cours au Collège de France. Il a été dispensé le 4 avril 1978. Ceux qui ont lu les œuvres antérieures de l’auteur ne seront pas étonnés de retrouver quelques lignes de ces idéaux comme la liberté, mais aussi une certaine inquiétude face aux valeurs citoyennes qui connaissent une sorte de conflit permanent avec l’essence des principes démocratiques. Il révèle une fois de plus l’inquiétude civique qui a été, tout le long de sa vie, son cheval de bataille tant au niveau de sa pensée que de son action. La question qu’il soulève aussi est celle de la liberté et de l’égalité qui est une question aussi actuelle que pertinente.

 

Ce texte se présente à la fois comme une harmonie symphonique de son engagement social avec son engagement intellectuel, mais aussi comme une sorte de legs à la communauté intellectuelle.

 

 

Le titre, Liberté et égalité, est un titre qui, de prime abord, ne renvoie pas une certaine originalité, mais pourtant c’est dans la manière même d’écrire qu’on décèle cette liberté du philosophe, de même que la marque de son autonomie dans la pensée. L’ouvrage restitue un cours ; or nous savons que le propre d’un cours même lorsqu’il a été bien préparé est de se dispenser dans un esprit de liberté et d’indépendance où l’enseignant peut s’autoriser certaines allées et venues, et même certaines répétitions qui lui sont propres. Nous savons aussi que c’est dans un cours que la dimension contextuelle de la leçon paraît davantage. Ainsi en est-il pour Aron.

 

Tout au long de son cours, il ne cesse de préciser que son texte correspond davantage aux démocraties libérales. Comme Alexis de Tocqueville, par exemple, Aron se donne ici une mission d’éducateur politique. Il réalise ce qu’écrit Pierre Manent dans l’introduction à cette audiographie : « Comprendre la politique, c’est donc une éducation, un exercice d’humanité jamais achevé pour , parce que l’expérience des actions et des paroles des hommes réserve toujours des surprises, et nous pose des questions auxquelles nous ne attendions pas ». (Pierre Manent (Aron), 5)

 

 

Pourquoi relire cette audiographie ?

Le thème que développe Raymond Aron est d’une pertinence indéniable, même si certaines questions soulevées demeurent d’une certaine époque. Mais comme nous aurons l’occasion de le constater, en posant la question de l’indissociabilité de la liberté avec l’égalité il pose une des questions de la modernité qui demeure toujours d’actualité. Montesquieu, Rousseau et Tocqueville l’ont posé bien avant lui. Rawls, Dworkin, Sen, Maclure et les Libéraux la posent encore aujourd’hui. Outre la question de la liberté et de l’égalité qu’il pose, l’une des questions les plus pertinentes que l’on retrouve c’est celle du vécu morale dans la cité. Il écrit par ailleurs :

« Mais ce qu’on ne sait plus aujourd’hui dans nos démocraties, c’est où se situe la vertu. Or les théories du libéralisme incluaient toujours quelque chose  comme la définition du citoyen vertueux ou de la manière de vivre qui serait conforme à l’idéal de la société libre. » (Aaron, 57). Aaron révèle donc ici qu’être libéral ne signifie pas trépigner sur la vertu. La liberté ce n’est pas le libertinage, c’est l’obéissance aux lois de la cité et le respect de l’autre.

 

Cette construction de l’idée d’Aron permet de nous replonger dans notre manière de vivre et d’appréhender la démocratie aujourd’hui. Elle nous conduit à nous interroger sur les valeurs démocratiques ainsi que sur la participation politique du citoyen. En cela il questionne notre sphère privée en tant que nous sommes individus et notre sphère publique en tant que communauté /société.

 

Nous avons retenu quatre points essentiels de cette œuvre.

 

Le premier point tourne autour de la définition de la liberté en insistant sur le fait qu’il existe non pas une liberté, mais des libertés. En premier lieu il évoque la question des libertés dans les démocraties libérales. Il faut entendre ici par démocratie libérale une démocratie qui associe les idées de démocratie et de libéralisme. C’est un système politique qui garantit les libertés fondamentales individuelles : liberté de penser, garanties contre l’arbitraire, liberté d’expression, liberté de la presse, liberté de réunion. Elle est pluraliste et basée sur les suffrages universels. Sa légitimité se fonde sur la souveraineté du peuple et la limitation des pouvoirs. La démocratie libérale correspond de ce fait et ce, plus spécifiquement aux démocraties occidentales. Les libertés, selon Aron sont « celles que le pouvoir public reconnaît aux individus et leur garantit » (Aron, 33).

 

Aron dissèque les libertés en trois séries de plusieurs catégories. Dans la première série nous retrouvons ce que l’auteur appelle les libertés personnelles: la sûreté, la liberté de circulation, la liberté de se déplacer et de choisir son lieu de vie ; les libertés économiques ; la liberté religieuse. La deuxième série est faite des libertés politiques : Voter, protester, se rassembler. Quant à la troisième série des libertés, elle concerne les libertés sociales.

 

Dans le deuxième point, l’auteur estime qu’il est difficile de parler de valeurs universelles lorsque l’on parle des principes de démocratie ou encore des droits humains, parce que ceci semble une propriété occidentale dans la mesure où dans certains coins de la planète, comme l’Inde et l’Afrique par exemple, les libertés sont inexistantes et semblent utopiques. Il relève aussi l’idée du communautarisme qui sacrifie souvent la liberté individuelle au profit de la communauté.

 

Le troisième point parle des enjeux philosophiques et des expériences de la liberté. L’auteur y précise l’importance non seulement des libertés individuelles en tant que droits fondamentaux, mais aussi l’indispensable nécessité des libertés politiques et des libertés sociales. Partant de diverses définitions philosophiques de la liberté, Aron montre que plus on définit la liberté par « la capacité ou le pouvoir de faire » (Aron 50), plus l’inégalité apparaît inacceptable. Ce qui fait que lorsqu’on viole l’égalité, on viole la liberté et vice versa, car si la liberté fait partie des droits fondamentaux, elle est donc pour tous un droit égal. D’où la violer conduirait inéluctablement à violer l’égalité. Ainsi donc il paraît aberrant de considérer que l’égalité des chances n’existe qu’au niveau des couches sociales les plus aisées. Ou plutôt disons que l’égalité devrait être à la portée de tous.

 

En dernier lieu, Aron soulève la question du lien entre la liberté politique et la liberté philosophique. Proposant quelques définitions de philosophes et la sienne propre, il en vient à considérer que dans certains cas la philosophie de la liberté peut, à bien d’égards, se confondre avec la politique de la liberté, car lorsqu’il est question de proposer des alternatives raisonnables, à l’individu, de poser les questions du juste et de l’injuste, la philosophie et la politique peuvent se retrouver, c’est pourquoi l’objectif d’une société démocratique (libre par essence), c’est de créer des hommes libres. La liberté ici n’a rien à voir avec une espèce de dévergondage moral, mais bien d’un respect de la loi et des institutions. Tel est le sens fondamental de la liberté. L’obéissance aux lois de la société ; obéissance à soi. En somme, l’homme libre c’est celui qui « se réalise lui même en tant qu’homme libre en obéissant à la loi. » (Aron, 57)

 

En conclusion, nous avons repris le questionnement  de Raymond Aron qui pourra peut-être trouver un écho dans notre propre réflexion :

« Est-il possible de donner la stabilité à des régimes démocratiques dont le principe de légitimité est l’élection et dont l’idéal est le droit ou la liberté pour chacun de choisir non seulement sa voie dans la vie, ce qui est juste, mais encore sa conception du bien et du mal ? » (Aron, 57)

 

 

Raymond Aron, Liberté et égalité. Cours au Collège de France, Paris, Éditions EHESS, 2013.

ISBN 978-2-7132-2381-5

 

 

Pénélope MAVOUNGOU

 

 

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27/02/2016
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La personne et le bien commun, Jacques Maritain.

 

Jacques Maritain, (18 novembre 1882 - 28 avril 1973) est un philosophe français. Dans son livre, La personne et le bien commun, le chapitre 1 circonscrit l’intention de l’entreprise. A savoir, construire avec une inspiration due à Saint Thomas d’Aquin, « une philosophie sociale centrée sur la dignité de la personne » (Jacques Maritain, La personne et le bien commun, Paris, Desclée de Brouwer, 1947, p. 8)

 

 

 

Dans le chapitre 2, intitulé, « Les positions de Saint Thomas concernant l’ordination de la personne à sa fin ultime », le langage thomiste est exploré. L’anthropologie de ce personnalisme de Saint Thomas d’Aquin est chrétienne. Thomas ordonne le créé  à son référent ultime divin. « Et cette doctrine est en même temps une doctrine de la primauté du bien commun. Nul mieux que Saint Thomas n’a mis en relief la primauté du bien commun dans l’ordre pratique ou la politique de la vie de la cité, comme en tout ordre où se retrouve, par rapport à une même catégorie de bien, la distinction entre bien privé et bien commun » (p. 23) A la suite d’Aristote, saint Thomas d’Aquin affirme l’importance du bien du tout sur les parties. Ce bien commun a une dimension sociale et ordonné à la personne humaine.

 

 

 

Le chapitre 3 approfondit deux notions, « l’individualité » et la « personnalité ». L’individualité distingue l’homme comme matière, (p. 30) il est en cela constitué d’un élément qui est présent chez l’animal, l’atome, ou la molécule.  « En tant qu’individu chacun de nous est un fragment d’une espèce, une partie de cet univers, un point singulier de l’immense réseau de forces et d’influences, cosmiques, ethniques, historiques, dont il subit les lois ; il est soumis au déterminisme du monde physique. Mais chacun de nous est aussi une personne, et en tant que personne il n’est pas soumis aux astres, il subsiste tout entier de la subsistance même de l’âme spirituelle, et celle-ci est  en lui, un principe d’unité créatrice, d’indépendance et de liberté» (p. 31). Par contre, « La notion de personnalité ne se réfère pas à la matière, comme celle de l’individualité des choses corporelles, elle se réfère aux dimensions les plus profondes et les plus hautes de l’être ; la personnalité a pour racine l’esprit en tant qu’il se tient lui-même dans l’existence et qu’il y surabonde » (p. 34) C’est la subsistance de l’âme, dans sa dimension spirituelle qui est communiquée à la personne humaine. Elle signifie aussi, « intériorité à soi-même »

 

 

 

Je veux vivre avec les autres parce qu’en moi, il y a une surabondance de volonté de communication de soi aux autres et avec les autres. Telle est l’ossature du chapitre 4 « Personne et société ». En plus, en tant qu’être de besoins, ma nature fait appel aux autres. La société devra par conséquent leur offrir, « des biens essentiels » (p. 42). L’éducation œuvre à ce que chacun travaille au sein de la société, « à l’accomplissement de la dignité humaine » (p. 43).

 

 

 

Qu’est-ce que le bien commun dans cette perspective ?  

« Le bien commun de la cité, (…), c’est la bonne vie humaine de la multitude, une multitude de personnes ; c’est leur communion dans le bien-vivre ; il est donc commun au tout et aux parties, sur lesquelles il se reverse et qui doivent bénéficier de lui ; sous peine de se dénaturer lui-même, il implique et exige la reconnaissance des droits fondamentaux des personnes (et celle des droits de la société familiale, où les personnes sont engagées plus primitivement dans la société politique » (p. 45.) Le bien commun n’est pas la propriété d’un individu ou d’un clan. Le bien commun de la société civile implique l’engagement du citoyen. Au sein de la société, les personnes sont appelées à interagir. La personne humaine qui décide d’entrer en société sait qu’elle est la partie d’un tout. Son bien est inférieur au bien du tout.

 

 

Ce livre pose la personne dans son ouverture à la transcendance et aux autres. Il permet également d’examiner la possibilité de réfléchir à partir d’un enracinement chrétien. C’est ce que Jacques Maritain a essayé de faire.

 

 

 

François-Xavier Akono, sj.

 

 

 

 

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08/02/2016
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