Philosophie-politique-Recensions d'ouvrages

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Philosophes d'Amérique


Du Bois, Les âmes des peuples noirs

 

 

 

  1. INTRODUCTION

La présente note de lecture s’efforce de présenter les grands axes de ‘Ames noires’, œuvre par laquelle William W. E. Du Bois[1] fustige la discrimination raciale et pose la problématique de l’émancipation des noirs américains. Pour mener à bien notre analyse, deux grands points nous aident à élaborer cet essai de compréhension. Tout d’abord, nous essayons de suivre l’auteur dans les méandres de sa pensée. Enfin, nous apportons un jugement critique, fruit de notre lecture et de nos investigations.

 

 

2. STRUCTURE ET CONTENU DU LIVRE

 

Âmes Noires est un recueil d’articles retravaillés. Seul le troisième chapitre sur Brooker Washington et le dernier que Du Bois appelle « les chants de douleur » ont été rédigés spécialement pour ce livre à la demande de son éditeur. L’ouvrage comprend quatorze chapitres articulés selon une division ternaire assez subtile.

 

Dans la première section[2], l’auteur se livre à une analyse d’ordre historique et porte à la connaissance de son public la préoccupation majeure de son ouvrage. Celle-ci peut se résumer par ce que lui-même appelle : « la conscience dédoublée [3]». Il s’agit, en effet, de la double conscience d’être à la fois Noir et Américain. Cette triste réalité condamne le Noir à se renier lui-même pour se laisser intégrer à la société blanche. Mais Du Bois ne s’en tient pas à ce constat négatif. Il veut montrer qu’il est possible d’être à la fois un Noir et un Américain, de sorte que le Noir en Amérique n’a pas à rêver d’un retour hypothétique en Afrique (comme Marcus Garvey l’avait préconisé), ni à s’identifier purement à la nation américaine blanche. Il se trouve dans l’obligation de refonder son identité.

 

Cette balise lui permet de passer à la deuxième section[4] qu’il consacre essentiellement à la question de l’éducation du peuple noir, aspect qui lui tient à cœur comme éducateur. Contrairement à Brooker Washington qui prônait une éducation seulement technique, Du Bois défend le droit des Noirs à accéder à une culture universitaire. Pour lui, il faut fonder des écoles, créer une élite intellectuelle noire, lui redonner la dignité d’ « être humain-pensant », car seule la science est vraiment capable d’émanciper les Noirs. C’est ainsi qu’il écrit : « Le produit final de notre formation ne doit pas être un psychologue ou un maçon, mais un homme »[5].

 

Dans la dernière section de son livre, Du Bois se concentre à l’impact des préjugés raciaux sur les Noirs. Il pleure la perte de son enfant âgé de vingt mois, mais il se demande si, pour son fils, la mort n’est pas préférable dans un monde dominé par la ligne de couleur[6]. Du Bois raconte l'histoire d'Alexander Crummel, qui a lutté contre les préjugés dans ses tentatives de devenir un prêtre épiscopal. Enfin, il conclut son livre par un essai sur ‘les spirituals afro-américains’. Ces chansons se sont développées à partir de leurs origines africaines en de puissantes expressions du chagrin, de la douleur et de l'exil qui caractérisent l'expérience afro-américaine.   

 

 

3. REMARQUES CRITIQUES

 

Concluons maintenant par une remarque critique, non sur la qualité de l’ouvrage dont le niveau est à tout égard digne d’éloges, mais sur les limites du projet de Du Bois lui-même. Lorsqu’on lit attentivement Du Bois, l’on ne peut pas ne pas se demander si son idéal de surmonter la discrimination raciale par la science, n’était pas excessivement optimiste. N’y a-t-il pas là un débat houleux sur les voies et moyens d’en finir avec le racisme : la non-violence avec Martin Luther King, la révolution avec Malcolm X, etc ?

 

Certes, le mérite de Du Bois est d'avoir compris que l'on ne pourrait jamais rien obtenir sans commencer par décrire «le problème» dans toutes ses composantes, et l'analyser d'un point de vue tant historique que sociologique. Mais cette œuvre, ponctuée par des fragments lyriques, épiques et narratifs, nous paraît sinon déficitaire, du moins lacunaire quant à la seule solution qu’elle propose pour libérer les Noirs du joug de l’esclavage, à savoir : l’éducation.

 

Il est vrai que l’éducation demeure la clé de voûte aux problèmes des Noirs en général. Mais elle n’est pas une panacée. À côté du constat qu’il a si bien fait sur la conscience double, il nous semble non moins important de préconiser aussi un retour aux valeurs africaines. Il s’agit, en clair, de puiser dans nos cultures ancestrales des valeurs pouvant nous permettre de nous reconnaître ‘Noir’ au sens plénier du terme. Autrement dit, il question de voir comment la technique locale peut participer à l'universel. Sans un tel effort, ‘le rendez-vous du donner et du recevoir’ dont parle Senghor ou ‘la civilisation de l’universel’ que défend Pierre Teilhard de Chardin resteront des simples allégations oiseuses, sans impact réel sur notre train-train quotidien.

 

La Civilisation de l'Universel est une civilisation carrefour : c'est une convergence panhumaine vers le point Oméga. Ainsi, aucune civilisation ne peut prétendre se constituer en modèle pour les autres. Aucune civilisation ne peut s'ériger en civilisation universelle. Toutes les civilisations doivent construire la Civilisation de l'Universel qui revêt alors un caractère transcendant au-dessus de toutes les civilisations pour devenir universelle.

 

Camille MUKOSO, sj

 

BIBLIOGRAPHIE

  1. DU BOIS W. E. B., Les âmes du peuple noir, Paris, Présence africaine, 1959.
  2. RALF J. J, “ DU BOIS William E. B. in http://agora.qc.ca/dossiers/william_eb_du_bois (Le 28 novembre 2017 à 15H 00’)

 

 

[1] L’on pourra lire la biographie de l’auteur dans ce site : http://agora.qc.ca/dossiers/william_eb_du_bois

[2] Cette section va du premier au troisième chapitre.

[3] Il me semble que la notion de ‘conscience dédoublée’ répond à la question que Du Bois se pose au seuil de   son livre : « Que signifie être Noir, à l’aube du XXI ième siècle ? », Cf. Âmes Noires, p. 3.

[4] Cette section va du quatrième au septième chapitre.

[5] Âmes Noires, p. 87.

[6] Il s’agit ici de la troisième section de son livre. Elle va du huitième au quatorzième chapitre. Cette partie s’organise autour des éléments fondamentaux de la condition de noir : la religion (Chap. VIII-X), la douleur (Chap. XI, sur la mort de son fils), etc. Tout porte à croire qu’il s’agit d’une section spirituelle.

 


25/07/2018
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Réinventer la démocratie de Jean Laliberté

 

Jean Laliberté est un auteur québécois, spécialiste en sciences politiques. Réinventer la liberté est un livre technique qui souligne l’expérience d’une personne qui a longtemps expérimenté le champ politique. Le livre est divisé en deux grandes parties. Dans la première partie, l’auteur traite des déficiences de la démocratie élective. C’est dans la deuxième partie qu’il propose le troisième modèle de démocratie qu’il juge nécessaire pour sortir du modèle démocratique actuel. C’est le cœur même de l’ouvrage. Nous tenons à préciser que si l’auteur écrit pour l’univers politique en général, son livre s’adresse avant tout à la démocratie québécoise.

 

 

De quoi la démocratie est-elle le nom ?

 

Jean Laliberté consacre les deux premiers chapitres à une analyse du mot démocratie dans ses différentes manifestations. D’abord selon son histoire, puis selon sa définition. Il part de la première expérience démocratique dans l’Antiquité grecque avec Solon qui accorda à la plupart des citoyens athéniens le droit de vote. C’est ce qu’on appelle, en langage politique, la démocratie directe. Ce type de démocratie a eu d’immenses pourfendeurs dont Platon qui estimait que la démocratie athénienne portait en son sein une malformation « presque congénitale » issue de l’incompétence et de la démagogie du peuple. C’était, selon lui une sorte de pouvoir de la masse. Laliberté part donc de l’histoire de la démocratie et de son expansion en dehors de la Grèce. Ce jusqu’au 18e et 19e siècle où la destruction de l’Ancien Régime se révèle comme le seul moyen de faire naître une démocratie moderne afin d’asseoir l’État sur de nouveaux fondements.

 

En ce qui concerne la résurgence et l’enracinement de l’idée de démocratie, Laliberté pense que si pendant un certain temps, la caractéristique de la démocratie était le suffrage universel, avec le temps, les partis politiques se sont imposés comme mode d’expression de la citoyenneté.

 

 

Qu’est-ce que la démocratie ?

Reprenant le politologue Gorges Burdeau, Laliberté affirme que le mot démocratie souffre d’un excès de signification. Il y a la signification étymologique, celle du gouvernement du peuple par le peuple, celle de la règle de la majorité et celle de l’idéal à partir d’une vision, d’un projet, un objectif et des moyens pour le réaliser. Néanmoins, il pointe du doigt le fait que la démocratie soit hautement estimée et survalorisée par certains États. Le cas, par exemple, des pays de l’Est qui avaient fondé leur espoir sur la démocratie. C’est aussi le cas de l’Afrique qui a rapidement changé de régime sans savoir ce qu’impliquait réellement la démocratie, car la démocratie n’est pas le fruit d’une génération spontanée : « la plupart des pays du tiers monde qui se sont proclamés démocratiques immédiatement après leur indépendance, alors qu’ils étaient pauvres ou instables, sont devenus des dictatures en moins de dix ans ». (p. 30).

 

À la suite de ce regard historique, deux types de démocratie ont attiré l’attention de l’auteur.

 

 

Le premier point a consisté à développer la question de la démocratie libérale. Selon Laliberté, quand on parle de la démocratie libérale, on retrouve les expressions suivantes : les élections libres et honnêtes, l’existence d’un état de droit, la séparation des pouvoirs et les protections des droits de paroles, d’assemblée, de religion et de propriété. Cet ensemble de droits  forme ce qu’on appelle « le libéralisme constitutionnel ». Dans les démocraties occidentales, le libéralisme constitutionnel et la démocratie vont de pair, parce qu’en Occident, elle est inscrite dans la tradition qui a pour rôle de protéger la dignité humaine en face de toute forme d’aliénation. Ce qui n’est pas le cas dans les démocraties non-occidentales. C’est pourquoi, jusqu’à ce jour, lorsqu’on parle de démocratie libérale, on pense de manière directe à l’Occident.

 

Le deuxième point s’est concentré sur la démocratie sociale. Contrairement aux libéraux qui prônent la séparation entre le social et le politique, les démocrates sociaux insistent sur l’importance que revêt le social dans une démocratie. Il faut accorder de la valeur à la société.

La démocratie représentative et la démocratie participative

 

Après avoir fait un rappel historique et définit les différents types de sens démocratiques, Jean Laliberté propose une troisième forme de démocratie qu’il juge nécessaire pour résoudre toutes les difficultés qui se posent aux sociétés démocratiques aujourd’hui. Il propose donc un modèle de gouvernement qui sera pris en main par la population elle-même, sans l’existence des partis politiques. C’est ce qu’il appelle la démocratie participative. Le contexte pour lequel l’auteur propose la mise en place de ce modèle est la société québécoise. Car il considère que le Québec est la province la mieux adaptée pour appliquer son idée. De ce fait, il fait reposer son idéal de démocratie sur trois piliers principaux : les idéaux, les participants, les institutions et pratiques démocratiques. Ces éléments sont, de son point de vue incontournable pour la réalisation de la démocratie participative qu’il appelle de tous ces vœux.

 

 

Les outils et techniques de la participation politique

Selon l’auteur, la participation comprend quatre volets : l’information, la délibération, l’élaboration de solutions et leur mise en œuvre. Il juge nécessaire la prise en compte des TIC qui facilitent, selon lui, la délibération. Cependant il faut retenir que l’engagement des citoyens demeure incontournable dans toute option de participation politique. Sans implication citoyenne, il n’y a pas d’existence de la démocratie participative. C’est pourquoi il est important d’envisager la création des regroupements afin de faciliter la bonne gouvernance. Grâce à ces regroupements, les citoyens pourraient s’engager au-delà du vote, dans la gestion de la chose publique.

 

Nous avons répertorié en les regroupant les rôles que Laliberté confie aux regroupements ;

-Donner une voix aux citoyens ordinaires, aux contribuables moyens, aux consommateurs, aux usagers des services publics, aux travailleurs non syndiqués, aux petits commerçants ;

-Donner une voix à tous ceux qui ne sont pas de groupes puissants pour les représenter et défendre leurs intérêts ;

- Se focaliser sur les sujets d’intérêt général comme l’éducation, la santé, l’économie, l’environnement, la culture, etc ;

-Créer un Conseil de la bonne gouvernance, organisme qui remplacerait le Directeur général des élections, serait chargé de guider la création et le bon fonctionnement des Regroupements, responsables entre autres de sélectionner des personnes compétentes pour siéger à l’Assemblée nationale.

-La confiance des gens dans la probité du processus formerait le fondement de la légitimité démocratique des gouvernants.

 

L’assemblée nationale serait le lieu où ses membres représenteraient tous les citoyens sans distinction de quoi que ce soit. Ces membres se préoccuperaient de la situation de tous les citoyens. L’assemblée que préconise l’auteur devrait fonctionner selon le modèle du sénat américain. Le pouvoir serait détenu par les commissions sectorielles et ne serait pas concentré dans les mains d’une seule personne comme c’est le cas présentement avec le premier ministre. Il s’agirait d’une direction collégiale plus susceptible d’être à l’écoute des gens que des individus imbus de leur pouvoir.

 

 

Conclusion

En fin de compte, le livre de Jean Laliberté est une contribution à la réflexion démocratique car il lui donne l’occasion de sortir du rêve de l’idée d’une démocratie idéale qu'incarnerait la démocratie élective. La démocratie participative est présentée par Jean Laliberté comme la solution principale du problème de la démocratie élective personnifiée par le trafic d’influence, le trafic de l’argent et l'existence des groupes de pression. Il pointe la recherche d’argent qui encadre les périodes électives ; une recherche d’argent qui entraine la corruption. Les électeurs sont choqués par la corruption flagrante qui règne parfois dans le système politique. Cela touche à la morale et conduit la politique à s’égarer hors des sentiers de l’éthique. Or une politique sans éthique est une jungle. Ce n’est certes pas général, mais dans beaucoup de cas semble présent. Pour l’auteur, l’argent est véritablement le péché de la politique.

 

Pour le moment, l’idée de Laliberté ne se pense qu’au conditionnel, car le système électif est encore le seul qui se pratique de nos jours, dans les démocraties. La balle se trouve dans le camp des hommes politiques qui doivent réfléchir si elle est faisable ou non. Pour notre part, nous estimons que si la démocratie est un régime qui porte en lui les germes de sa propre destruction, cela ne signifie pas qu’elle est la plus mauvaise. La démocratie participative sans élection enrayerait-elle la corruption ? La démocratie participative est-elle la meilleure forme de la démocratie ?

 

 

Pénélope Mavoungou

 

 

Référence:

Jean Laliberté, Réinventer la démocratie, Pour une démocratie participative sans partis politique et sans élection, Québec, Septentrion 2011.

 

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07/11/2016
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Les médiocres ont pris le pouvoir: La médiocratie d'Alain Deneault.

 

« Ne soyez ni fier, ni spirituel, ni même à l’aise, vous risqueriez de paraître arrogant. Atténuez vos passions, elles font peur. (…), il faut penser mou et le montrer, parler de son moi en le réduisant à peu de chose : on doit pouvoir vous caser. Les temps ont changé. (…) l’assaut a bel et bien été lancé et couronné de succès : les médiocres ont pris le pouvoir » (p. 5).  Le décor est planté. Le constat est alarmant. Mais la résistance est possible. Dans cet ouvrage, Alain Deneault décortique et critique de manière rigoureuse cette prise de pouvoir par les médiocres. Mais de quels médiocres parle-t-il ? Qu’entend-t-il par Médiocratie ? Comment ces médiocres ont-ils pris le pouvoir ? Comment fonctionne le pouvoir détenu par les médiocres ? Que faut-il faire face à ce pouvoir médiocre ? Voici autant de questions auxquelles l’auteur tente de répondre sans langue de bois ni concession.  Philosophe et Universitaire canadien, Alain Deneault est aussi Chercheur au Réseau pour la justice fiscale. Il enseigne la théorie critique à l’Université de Montréal et tient une chronique dans la revue Liberté. Il s’intéresse beaucoup aux bouleversements que connaissent nos sociétés sous le vent du « capitalisme ultramoderne ». 

 

Dans cet ouvrage l’auteur tente de comprendre la tendance, la dynamique sociale qui enjoint à une production moyenne.

 

Pour Alain Deneault, « la médiocrité désigne le stade moyen en acte plus que la moyenne. Et la médiocratie est conséquemment ce stade moyen hissé au rang d’autorité ».  C’est donc un système qui encourage « l'ascension aux postes de pouvoir des acteurs moyennement compétents au détriment des super compétents ou des parfaits incompétents ». Ces derniers parce qu'ils ne font pas l'affaire et les premiers parce qu'ils risquent de remettre en cause le système et ses conventions. Il explique l’avènement du pouvoir médiocre, entre autre, par « la division et l’industrialisation du travail (manuel comme intellectuel)». La médiocratie nous incite de toute part à sommeiller dans la pensée. Il s’agit donc d’un système qui nous plonge dans une léthargie intellectuelle. Il nous « idiotifie ». C’est un système qui a horreur des notions comme « l’innovation », «la participation », « le mérite et l’engagement » qui sont, pourtant, des expressions de la volonté individuelle dénuée de tout conformisme. L’auteur analyse la prise de pouvoir par les médiocres en quatre (4) chapitres. Le premier chapitre porte sur Le « Savoir » et l’Expertise. Le deuxième sur Le Commerce et la Finance. Le troisième est intitulé Culture et Civilisation. Le dernier chapitre quant à lui porte sur La Révolution : rendre révolu ce qui nuit à la chose commune. Cet ouvrage est un véritable cocktail savoureux qui taraudera, sans nul doute, les esprits les plus avertis.

 

 

LE « SAVOIR » ET L’EXPERTISE

 

Dans ce premier chapitre, Alain Deneault s’attaque au « dark side » du monde universitaire. D’abord, Il considère que le monde de la recherche  ainsi que les formations développées par les institutions universitaires sont à l’origine de multiples problèmes que connaît notre société (crise écologique, les inégalités, la surconsommation, le renversement de la culture en une industrie du divertissement, la colonisation de l’esprit par la publicité,...).   Ensuite, il constate avec amertume que les universitaires ont abandonné l’esprit critique. L’université à créé des cases et des moules dans lesquelles il faut à tout prix se loger au risque d’être banni du milieu. En outre, l’université est devenue « une composante du dispositif industriel, financier et idéologique contemporain » (p. 20). On voit se développer une forme de marchandisation des universitaires. Ces derniers sont à la solde des grandes entreprises qui financent leurs recherches. Alain Deneault souligne qu’ « en s’arrimant sans réserve aux grandes entreprises ainsi qu’aux institutions du pouvoir, les institutions de recherche ne se sont pas contentées de vendre du savoir à leurs clientes. Elles se sont aussi faites partenaires d’entreprises de manipulation» (p. 26-27). L’auteur pointe ici du doigt le malheur de l’université qui a accepté de courber l’échine pour obtenir des subventions pour la recherche. Les universitaires sont désormais plus tournés vers « l’avoir » que « l’être ». Cette course effroyable du matériel rend le chercheur médiocre. Dorénavant, l’université ne forme des hommes qu’en fonction des besoins du marché. Il y a une sorte de « robotisation » des étudiants, car les étudiants qui sortent de l’université sont des produits qui sont vendus aux entreprises privées et institutions qui financent cette dernière.

 

 

On constate, en outre, que dans le milieu universitaire une multiplication des références, une production massive mais sans perspective globale. En étant aux services des entreprises, l’université sert de caution à ces dernières. En effet, les entreprises  font recours de manière systématique aux « experts et universitaires » pour donner une image salutaire à un projet. Une entreprise, consciente que son projet est susceptible d’avoir un impact négatif sur l’environnement, va financer une université afin que ses chercheurs qualifient le projet d’inoffensif d’un point de vue écologique. L'expertise consiste de plus en plus souvent à vendre son cerveau à des acteurs qui en tirent profit. L’auteur, en citant Éric Eugène, considère que « l’expert n’est pas indépendant et que ses travaux sont forcément orientés par les modes de financement » (p.27). La figure de l’expert est au cœur du pouvoir « médiocratique ». Il n'est pas incompétent, mais il formate sa pensée en fonction des intérêts de ceux qui l'emploient. Il fournit les données pratiques ou théoriques dont ont besoin ceux qui le rétribuent pour se légitimer.

 

 

Le monde universitaire a perdu pied dans cet océan immense qu’est la médiocratie. Les universitaires sont devenus des « mercenaires du verbe ». Ils ont capitulé face à la toute-puissance du monde industriel et financier. Ils sont devenus des amoureux du politiquement correct dans le choix des mots. On préfère, par exemple, utiliser les notions « actes douteux », ou « mal gouvernance » plutôt que « crimes » ou « actes de pillages ». Les universitaires deviennent donc des experts dans l’enjolivement des mots et même des maux. On demande donc à l’universitaire, en référence à un code de la bienfaisance universitaire, de s’aligner sur les balises que fixe « l’idéologie dominante ».  Pour réussir dans le milieu universitaire, il faut se conformer à ses « pairs ». En d’autres termes, il faut « Jouer le jeu ».  L’opacité dans l’écriture, le recours systématique au power point, les exigences de publication à outrance, sont des illustrations parfaites de ce conformisme. On a donc mis en place un système où l’on pousse les gens à être moyen. La fierté du travail bien fait a donc tendance à disparaître.

 

 

Il est évident qu’un tel constat n’est pas à généraliser de manière excessive dans la mesure où il y a encore des universitaires qui font preuve d’esprit critique. Cependant, nous ne pouvons pas nier le fait que la tendance au conformisme est une réalité de plus en plus présente dans le milieu universitaire. Un phénomène que la recherche des subventions a renforcé.

 

 

LE COMMERCE ET LA FINANCE

 

Dans ce deuxième chapitre, l’auteur oriente sa critique sur la domination de la finance et de la bourse sur « l’économie réelle ». Il met en perspective le danger que représentent, pour les citoyens lambda, les produits financiers « pourris » et l’emballement spéculatif à la Bourse. Les traders ainsi que les experts en finance sont cette autre catégorie de médiocres qui ont pris le pouvoir. A la solde d’une poignée de privilégiés, les « oligarques », ces « médiocres » avec leurs programmes informatiques « jouent » avec des milliards dans leur arène : « Le Marché ». Ainsi, « la rationalité économique relève désormais de programmes informatiques que des experts jettent dans la mêlée, sans précisément savoir ce qu’il adviendra des milliers de milliards qu’ils mettent quotidiennement en jeu » (p. 79).

 

 

On constate malheureusement que « l’économie réelle » est devenue l’esclave de la spéculation boursière. Les machines sont devenues des instruments de contrôle du quotidien des citoyens sans qu’ils ne s’en rendent compte. La fragilité de l’économie s’explique par le fait que « ces machines jouent en Bourse l’épargne des petites gens, les dettes publiques des Etats, la valeur des monnaies… » (p. 79). L’auteur regrette le fait qu’aujourd’hui tout est fait, grâce aux compagnes de vulgarisation, pour faire intéresser tous les citoyens à la vie des marchés financiers. L’objectif étant de paralyser leur esprit critique face à la domination de ce « nouveau monstre ». Démarche que les magnats du marché considèrent comme démocratique. La démocratie, ici, « consisterait à faire des citoyens et citoyennes des partenaires capables de maîtriser le vocabulaire et les rudiments de cette ‘science’, moins pour agir sur elle que pour s’y laisser enfermer » (p. 83). L’auteur n’hésite pas à qualifier cette économie spéculative, d’ «économie stupide ».

 

 

Une économie qui empêche les citoyens à faire preuve d’analyse minimale. Une économie au service des « multinationales » et de la « classe des grands fortunés ».  C’est cette économie qui tue « l’économie réelle » et pousse les Etats à faire « subir année après année des régimes de ‘rigueur’ budgétaire et ‘d’austérité’  à leur peuple ». La situation des pays comme la Grèce, l’Italie ou le Portugal, est une illustration topique de ce phénomène.

Dans cette « économie stupide », les oligarques renflouent leurs comptes bancaires, tandis que le citoyen lambda peine à joindre les deux bouts du mois. Hélas, cette situation ne semble interpeller la conscience de personne. C’est la raison pour laquelle l’auteur s’interroge : « Pourquoi tant d’inhibition intellectuelle devant d’aussi choquantes situations ? Et de répondre lui-même, « Parce qu’il n’y a pas de domaine où la médiocrité sévit avec autant d’aplomb que dans celui qu’elle s’entête d’ailleurs à toujours appeler ‘l’économie’» (p. 87).

 

 

L’auteur fait aussi le constat selon lequel un médiocre est un « malade d’argent ». Et nul ne semble être, sauf quelques exceptions, à l’abri du mal.  « L’argent a fini par s’imposer dans l’histoire tel un but suprême paradoxal » (p. 101) rappelle l’auteur. Pour lui, « aimer l’argent, être attiré par l’argent, c’est être follement épris de ce qui nous donne accès à tout, et c’est n’être en réalité attiré par rien » (p. 102).  L’argent pervertit notre esprit. Il l’enferme dans des considérations purement matérialistes. Les figures qui l’incarnent sont : l’avare, le dilapidateur, le cupide, le blasé, le cynique. Notre quotidien est riche en exemple permettant d’affirmer que « la culture de l’argent fait écran » à l’affirmation des valeurs non marchandes. Il serait peut-être temps pour chacun d’interroger le rapport qu’il entretien avec l’argent. Demeure-t-il un serviteur ou a-t-on fait de lui un maître ?

 

 

En dehors de « l’économie stupide », l’auteur estime qu’une autre forme d’économie favorise l’émergence de la médiocratie, c’est « l’économie cupide ». Mais qu’est-ce que « l’économie cupide » ? La réponse la plus pertinente on la trouve dans l’analyse de la situation de l’Afrique. Pour Alain Deneault, « L’Afrique, quoique très riche en ressources, du moment qu’elle demeure dépourvue d’infrastructures et qu’elle laisse des entités étrangères tout simplement piller ses biens, ne façonne aucune économie forte d’elle-même ». (p. 110-111). Les capitaux financiers qui aliment l’économie africaine ne sont pas le résultat « de la production et de la mise à disposition de biens dans une société organisée ». Ce sont des fonds qui viennent de l’extérieur et qu’elle obtient grâce à sa politique de la « main tendue ».

 

 

Le contraste des extrêmes est glaçant en Afrique. D’un côté il y’a « les très riches – les multinationales, leurs expatriés et les potentats locaux – qui abusent de leurs privilèges » et de l’autre « les indigents qui ont souvent perdu toute possibilité stratégique de s’affranchir de leur condition » (p. 112). La politique menée par les premiers pour, soit disant, sortir les seconds de leur situation est vouée à l’échec. C’est une politique par petites touches et non globale. Or, c’est en menant une politique qui touche toutes les couches de la société qu’ « on pourra libérer un peuple de la culture d’assistanat dans lequel le colonialisme économique le plonge » (p. 113). Mais la question que l’on peut se poser est celle de savoir si le cordon ombilical a réellement été coupé lors des indépendances.  Une question à laquelle la réponse paraît comme une évidence. Que ce soit en matière de devise, de références politiques et culturelles l’ombre du colon est omniprésent. Ce qui fait dire à l’auteur qu’ « à la manière de fantômes, les puissances coloniales habitent le territoire de par la forme même des régimes politiques qui y persistent ».  Il renchérit, « La concentration du pouvoir entre les mains d’un seul atteint des sommets en Afrique, avec la bénédiction, si ce n’est le concours actif, de la France et de puissances occidentales ». Le constat est, certes, amer mais la réalité et l’actualité sur le continent ces dernières années tranchent en faveur de l’auteur.

 

 

La conclusion qu’Alain Deneault tire de la situation de l’Afrique par rapport à l’Occident, est révoltante mais incontestable. Il souligne que « L’Occident a placé les Africains dans une position humiliante, semblable à celle des participants à certains jeux télévisés abjects qui tentent, dans une bulle de verre, de grappiller dans les airs des billets de banque soufflés par un ventilateur » (p. 115). Il faut, de notre point de vue, voir dans ce  propos un appel à la prise de conscience collective des Africains. L’auteur dénonce avec fermeté cette politique des occidentaux consistant à mettre à genoux les pays du sud dont les populations ne savent plus à quel saint se vouer. Alain Deneault, condamne également la tendance, ou disons, la prééminence des notions managériales, boursières, dans la sphère politique et publique. Sa critique la plus vive porte sur la sacralisation de la notion de « gouvernance ».  Cette dernière « se présente à nouveau comme un art de la gestion privée hissée au rang de la politique qui se veut par conséquent confiscatoire » (p. 143). La gouvernance est l’incarnation du « penser mou ».

 

 

CULTURE ET CIVILISATION

 

Ce troisième chapitre est le prolongement du précédent. Ici, Alain Deneault questionne d’abord le rapport entre l’argent et la culture (particulièrement l’art). C’est le rapport entre « l’économie psychique » et « l’économie matérielle » qui est mis en exergue. La dernière se sert de la première mais est aussi à son service. Ce qui fait dire à l’auteur qu’ « il arrivera à l’argent de servir l’art et de se servir de l’art, (…) comme moyen de médiatiser des affects dans l’ineffable splendeur de la médiocrité ». (p. 149).

 

 

« L’économie psychique » est l’espace où s’enchevêtrent tous nos désirs intérieurs. Désirs dont la finalité est normalement leur manifestation extérieure. Or, notre société invite les individus à l’autocontrôle. Il faut toujours passer ses intérêts pulsionnels (« Le Ça ») au filtre du « Moi ». Le Moi s'efforce de faire régner l'influence du monde extérieur sur le Ça. Soumis au principe de réalité, il a un rôle de régulateur et de médiateur dans la conception Freudienne. Le filtre du « Moi » conduit au refoulement. Alain Deneault souligne que « la morale et les lois comptent au nombre des instances qui contraignent les sujets à refouler » (p. 150). Cependant, le filtre du « Moi » ne s’applique pas aux maîtres de « l’économie matérielle ». Pour ceux qui ont l’argent « l’économie psychique » s’exprime aisément, puisque ce sont eux qui déterminent la marche de la société. L’auteur rappelle que « la richesse et ses attributs donnent libres cours à de viles attitudes que la condition d’homme fortuné vient de toutes les manières racheter » (p. 152).

 

 

Notre condition sociale détermine-t-elle la façon dont nous manifestons nos intérêts pulsionnels ? L’auteur en est convaincu. Selon lui, « l’argent en tant qu’on le concentre massivement vient pulvériser la barrière des scrupules. Investissement suprême, on est prêt à bien des efforts pour se hisser socialement au stade où tous ces efforts psychiques nous seront épargnés » (p. 153).

 

 

L’auteur porte aussi sa critique sur un autre phénomène qui détruit l’art et l’artiste. C’est le dictat des riches. Il dénonce cette « injonction qui est faite aux artistes de travailler en fonction des finalités du marché plutôt que de leur démarche » (p. 163). Cette injonction conduit les artistes à créer moyennement. L’expression de leur génie est cantonnée aux exigences du marché. L’artiste doit être au service de « l’industrie culturelle ». En outre, il est demandé à l’artiste de se convertir à la religion du management. « Il faudra donc lui apprendre à l’école des bonnes manières à séduire des partenaires autrement que par ce à quoi il était cantonné jusqu’ici (jets de peintures discours empourprés et autres steppes) c’est-à-dire  en trouvant des arguments d’affaires amenant les grandes entreprises à déposer leur marque directement sur l’emballage de ses œuvres ». (p. 165). Une démarche de nature à tuer l’artiste. Une philosophie qui pousse l’artiste à « la médiocrité artistique ».

 

 

Ce qui est dommage, constate l’auteur, c’est que « des artistes jouent le jeu et, de fait, participent à un cirque d’un genre nouveau. Ils réinventent, étendent et consolident un nouvel art de la fiction, pour finalement trouver plus significatifs les bénéfices comptables d’une compagnie culturelle (…) que les conceptions esthétiques qu’elle propose » (p. 166). Mais en même temps « s’il ne se soumet pas à ce dressage, l’artiste ne compte pas ». Tout ceci conduit certainement à la consolidation de la médiocratie. Plus regrettable  c’est de voir l’artiste joué le rôle de marionnette. Comme l’expert, l’artiste soumis aux paramètres de la gestion privée devient celui qu’il faut utiliser dans des situations dramatiques. Il « est appelé au chevet des victimes, pour dépolitiser l’événement par d’innombrables concerts-bénéfices et déclarations de soutien. On cherche alors à en faire le travailleur social de la vie collective » (p. 174).

Un autre secteur par lequel la médiocratie s’exprime c’est le monde des médias. C’est le moyen pour les médiocres d’asservir les citoyens et d’orienter leur mode de pensée et dilater leur sens critique. La télévision est l’instrument par excellence de la « démassification », alors qu’elle est considérée comme un média de masse. En effet, la télévision « scinde et isole les sujets qui forment la collectivité pour leur offrir simultanément et similairement la même chose » (p. 179). On coexiste socialement à partager un réel qu’on ne consomme plus qu’isolément. C’est l’outil par excellence du formatage des individus. Il permet d’orienter leur façon de concevoir et de voir le monde. La télévision pour l’auteur constitue « de la purée pour l’esprit ». Elle nous éloigne du réel en nous donnant l’impression de nous en rapprocher.

 

LA REVOLUTION : RENDRE REVOLU CE QUI NUIT A LA CHOSE COMMUNE

 

Ce dernier chapitre est un véritable appel à la résistance face à la toute-puissance de la médiocratie. L’auteur constate que « tout est fait pour qu’aucune rupture de ton n’advienne, sinon dans l’utopie rêveuse d’intellectuels égarés » (p. 192). Face à cette logique, il faut lancer une vraie révolution. Nous devons être des révolutionnaires. A ce propos, il cite Rosa Luxemburg qui disait que « nul n’est révolutionnaire par amour de la crise et de la catastrophe, mais par appréhension de la crise et de la catastrophe vers laquelle nous mène le régime instauré » (p. 192). Il existe de nombreux moyens pour lutter contre cet état ambiant qui ne nous porte pas vers le haut.

 

Alain Deneault nous invite à entrer en résistance pour faire plier ce pouvoir médiocre. Il faut réussir à rendre révolu : la destruction folle des écosystèmes, la domination outrancière de la finance,  les institutions et les pouvoirs qui portent gravement préjudice à la chose commune. Pourquoi il est nécessaire de rendre révolu tout cela ? Parce que « l’université corrompue débouche sur des institutions marchandes d’expertise. L’économie corrompue donne lieu à l’oligarchie financière » (p. 198). Vu le degré de corruption de la société, de l’université, de l’économie, de la culture, une seule solution s’impose. Il faut suivre la recommandation d’Alain Deneault qui nous invite à une rupture collective. C’est ce qu’il appelle « CO-ROMPRE ».

 

Mais comment résister face à ce pouvoir qui semble avoir le contrôle de tout et sur tout ?

Nous devons avoir non seulement la capacité de dire, avec la plus grande fermeté, « Non » mais aussi et surtout avoir le courage de revenir aux fondamentaux comme nous l’invite l’auteur. Dans un entretien portant sur cet ouvrage il propose deux pistes intéressantes pour réussir la résistance et la révolution, des pistes auxquelles nous souscrivons. Il faut d’abord dire « Non, je n'occuperai pas cette fonction, non, je n'accepterai pas cette promotion, je renonce à cet avantage ou à cette reconnaissance, parce qu'elle est empoisonnée. Résister, en ce sens, est une ascèse, ce n'est pas facile ». Ensuite, « Revenir à la culture et aux références intellectuelles est également une nécessité. Si on se remet à lire, à penser, à affirmer la valeur de concepts aujourd'hui balayés comme s'ils étaient insignifiants, si on réinjecte du sens là où il n'y en a plus, quitte à être marginal, on avance politiquement. Ce n'est pas un hasard si le langage lui-même est aujourd'hui attaqué. Rétablissons-le ». Le mot d’ordre serait donc : EN MARCHE POUR LA RESISTANCE A LA MEDIOCRATIE.

 

 

                                               

                                                    LARIOS MAVOUNGOU

 

 

Références:

 

Alain Deneault, La médiocratie, Montréal, Lux Éditeur, 2015.

 

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17/08/2016
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LA JUSTE PART. Repenser, les inégalités, la richesse et la fabrication des grilles pains de David ROBICHAUD & Patrick TURMEL

David Robichaud et Patrick Turmel sont tous deux philosophes canadiens. Le premier est professeur de philosophie sociale et politique à l’université d’Ottawa. Le second est professeur de philosophie sociale et politique à l’université Laval de Québec.

 

L’ouvrage s’appuie sur plusieurs constats. En premier lieu les auteurs parlent des frustrations et colère qui ont généré des mouvements de revendication d’un genre nouveau dans les sociétés modernes et occidentales en particulier. En second lieu, ils montrent que depuis la crise financière de 2008, des mouvements revendicatifs se sont invités dans le jeu politique pour exiger plus de justice et surtout une meilleure répartition des fruits du travail dans les entreprises et dans la société en général. La naissance du mouvement des indignés en Espagne le mouvement « occupy wall street » intervient en troisième lieu. Ces constats que pointent les auteurs rejoignent aujourd’hui la naissance du collectif « nuit debout », en France. Ce mouvement reprenait les pratiques des mouvements de contestation précédents. Le mouvement qui a pris possession de la place de la république à Paris, contre la loi El Khomri mais dont les revendications vont au-delà de ladite loi. Ces constats servent à comprendre que toutes ces nouvelles formes de contestation populaire, œuvrent pour une construction d’un projet politique plus ambitieux, plus équitable, en termes de justice sociale, de lutte contre les inégalités en tout genre…

 

 

L’ouvrage qui fait l’objet de la présente recension contient, à mon point de vue, des esquisses de réponses ou tout au moins des explications réelles et pratiques quant aux différentes revendications portées par les mouvements ci-dessus cités.     David Robichaud & Patrick Turmel, se demandent d’emblée « comment dans les sociétés développées, faire converger liberté et égalité en vue de freiner le phénomène d’accroissement des inégalités entre riches et pauvres ». L’intérêt et la particularité de cet ouvrage tient au fait que ses auteurs nous livrent une analyse allant au-delà des cloisonnements de paradigmes auxquels nous ont habitué les sciences sociales et humaines.

 

 

Sur un sujet qui à première vue pourrait être classé comme relevant du domaine économique, les deux professeurs de philosophie, montrent que la pensée philosophique n’est pas que spéculation abstraite loin des préoccupations réelles et pratiques des hommes. C’est ainsi qu’à la question principale de leur ouvrage (la juste part), les auteurs répondent sans détour que « tous doivent faire leur juste part », ce qui inclut les riches, qui prétendent qu’imposer d’avantage leur Revenu est susceptible de nuire à la bonne santé de l’économie en général et au final au bonheur du grand nombre.

 

 

J’ai identifié deux citations, parmi tant d’autres, qui illustrent à mon sens la démarche épistémologique des auteurs :

1 - «  L’objectif premier de cet ouvrage est de rendre compte de l’importance de la coopération sociale pour toute production de richesse. Il nous permettra de rejeter l’idée selon laquelle certains peuvent légitimement s’opposer à la redistribution en évoquant des arguments moraux fondés sur le droit de propriété ou le mérite économique. La production de richesse étant une affaire collective et non individuelle, il revient à la société de choisir la redistribution qui est la plus susceptible de lui permettre d’atteindre ses objectifs. Nous suggérons qu’une distribution plus égalitaire des richesses est collectivement plus avantageuse ; elle permet d’améliorer le niveau de bonheur et de satisfaction de tous les membres de la société, qu’ils soient affreusement pauvres ou démesurément riches »[1].

2 – « Pour l’avenir, qu’allons-nous choisir collectivement de favoriser ? Une société loterie où une poignée d’individus empoche le gros lot et dont l’horizon politique est la ploutocratie ? Ou une véritablement démocratique, dans laquelle nous nous reconnaissons comme égaux et décidons collectivement des objectifs que nous désirons poursuivre ? »[2].

 

 

S’appuyant sur des données empiriques sérieuses, tantôt sur des courants de grandes écoles de pensée qui font autorité dans leur domaine, cet ouvrage s’adresse à tout type de public s’intéressant de près ou de loin aux questions de fonctionnement de nos sociétés et particulièrement aux problèmes de justices sociales. Qu’est-ce que l’égalité, la richesse, la justice et de surcroit la justice sociale ? Quels sont les critères qui définissent, dans les sociétés développées, la pauvreté et /ou la richesse. A partir de quel seuil bascule-t-on d’un côté ou de l’autre ? Tels sont les thèmes abordés directement ou indirectement dans cet ouvrage.

 

 

L’ouvrage est composé de quinze chapitres agencés intelligemment et astucieusement, de sorte que les non-initiés à la philosophie ou à l’économie puissent s’y retrouver facilement. Cet ainsi que les auteurs ont fait le choix d’illustrer les différents paradigmes abordés par des exemples de la vie courante, notamment sur les notions de coordination, coopération, choix rationnel. Au centre du débat sur la juste part se trouve l’idée selon laquelle « La richesse d’une société n’est pas toute déjà là, prête à être distribuée. Elle est produite par des individus, et certains produisent beaucoup plus où beaucoup mieux que d’autres, notamment en vue de s’enrichir, ce qu’on ne peut leur reprocher »[3]. De cette évidence pratique est née une variété d’approches selon les écoles de pensée, quant à la définition, la construction et l’institutionnalisation, de la juste part des uns et des autres dans la société.

 

Tour d’horizon de quelques approches de la justice sociale

 

            Tant que les sociétés furent organisées selon un principe hiérarchique rattaché aux fonctions religieuses, la recherche de l’égalité n’avait pas de sens car la justice sociale s’identifiait au respect de l’ordre naturel de l’univers voulu par Dieu, à l’intérieur duquel tout le monde a sa place[4]. Avec la sortie du temps religieux qui, selon l’expression de Max Weber, marque le désenchantement du monde, débute l’ère de la modernité. Celle-ci engendra le libéralisme[5], un projet d’organisation de la société qui prône un large espace de liberté personnelle, économique, religieuse, d’expression… ; un espace de liberté beaucoup plus étendu que celui qui avait été revendiqué dans le passé immédiat. Le libéralisme fut d’abord la philosophie politique théorisant l’émancipation de l’homme par rapport au social et celle du social par rapport au sacré, avant d’être sous l’impulsion décisive  d’Adam Smith, l’idéologie économique cherchant à fonder un lien social stable sur l’échange marchand dans une société émancipée de la tutelle du sacré et guidée par la main invisible, notion fondamentale dans le fonctionnement et l’équilibre du marché[6].

 

C’est donc sur cette fondation que s’est bâtie pendant plus de deux siècles la théorie économique néoclassique de l’équilibre général affirmant que « sous l’hypothèse de classement des préférences personnelles, des prix de marché allaient se former, garantissant une situation optimale pour tous qui recueillerait dès lors un assentiment unanime permettant de conclure le contrat social le plus solide possible ». Dans cette optique, la théorie néoclassique via la formalisation mathématique (modèles et algorithmes) va tenter de démontrer que l’optimum est synonyme d’efficacité, elle n’a pas à s’intéresser à l’éthique, à la philosophie politique encore moins à la justice sociale. Autrement, l’économiste s’occupe d’affectation mais pas de répartition. C’était le point de vue de Vilfredo Pareto et plus tard de Frédéric Hayeck pour qui une société juste n’a pas de sens : une société est seulement plus ou moins optimale. Cette conception peut surprendre, alors même que l’un des pères du libéralisme économique, Adam Smith, souligne que le travail est la source de toute richesse. Et pourtant il doit constater que les fortunes et les revenus ne sont nullement proportionnels au travail de chacun. Il écrit, « Dans une société civilisée, bien qu’il y ait une division du travail, ce n’est pas une division égale, car il y a un bon nombre de personnes qui ne font rien du tout. La division de l’opulence ne correspond pas au travail. L’opulence du marchand est plus grande que celle de tous ses employés réunis, bien qu’il travaille moins ; et ceux-ci à leur tour reçoivent six fois plus qu’un nombre égal d’artisans, qui ont d’avantage d’occupation. L’artisan qui travaille à son aise chez lui reçoit beaucoup plus que le pauvre journalier qui chemine sans cesse. Ainsi, celui qui semble supporter le poids de la société reçoit les plus faibles avantages[7] ». Nous retrouvons à travers cette citation toute l’indignation que manifeste Adam Smith face à ce qui lui parait comme une injustice, mais cette vue réaliste de la société de son époque ne lui pousse pas à rechercher les causes de ces inégalités dans la répartition des revenus.

 

 

Peut-on se demander alors si, les inégalités observées dans la société peuvent-elles être expliquées par les mérites de chacun, le riche patron étant récompensé de son travail et de son immense talent. Le pauvre et vaurien étant sanctionnés pour sa paresse, son manque de talent et d’esprit d’initiative. L’orthodoxie économique, notamment certains néo-libéraux, répondent par l’affirmatif à l’instar de Robert Nozick (1974) pour qui « la situation de chacun dépend seulement de ses choix dès lors que la liberté est assurée ».

 

 

Friedrich Hayeck, considéré comme ultra-libéral dans la grande famille des libéraux, de son côté posait le problème autrement : « les actions des uns et des autres procurent-elles un mieux-être pour la société prise dans son ensemble ou non ? ». Selon lui, la réponse ne peut être donnée que par le marché qui détermine la « juste » valeur attribuable à chacun en fonction de son mérite. Il est inutile de faire une énumération exhaustive des libéraux pour comprendre leur vision de la justice sociale. Elle indique que l’individu est principalement responsable de son sort sur le marché et plus généralement dans la société. Le libéralisme sous sa forme ultra part du principe que nous sommes, en tant qu’individus autonomes, propriétaires de nous-mêmes, de nos talents, de nos capacités et, par suite, des fruits de notre activité. De ce point de vue, prélever, sans s’être assuré d’un consentement préalable, une part de ces fruits pour les redistribuer, revient à s’attaquer à notre propre personne, au final à notre bonheur.

 

 

C’est justement contre cette idée de l’individu seul responsable de sa réussite ou de son échec, défendue par le néo-libéralisme et inculquée dans la mémoire collective, que nos auteurs s’insurgent avec des arguments allant au-delà de l’unique vision économique. Car poser la question de la justice sociale renvoie à une démarche avant tout politique, philosophique et finalement sociétale.

 

 

S’attaquer aux leurres et mythes du libéralisme dans sa justification des inégalités, dans son interprétation des réalités socio-économiques, tout en proposant une nouvelle grille de lecture englobant des aspects que le dogme et /ou le canon néolibéral exclut de son champ d’analyse. Voilà le cœur et la portée de l’ouvrage que nous propose D. Robichaud & P. Turmel. Au-delà des aspects de courant et d’interprétation, ils nous livrent, en même temps, une véritable leçon de philosophie de la liberté. Pour reprendre une formule célèbre de Julien Gayrard[8] selon laquelle « la philosophie de la liberté n’est pas un libéralisme ». En effet, prétendre rendre à l’individu sa liberté en lui inculquant le libéralisme et ses valeurs est sans doute fondé, mais il s’agit là encore d’une pensée politique. Et l’erreur de cette pensée serait de dire et de faire croire que le libéralisme, bien plus qu’une pensée politique, est une philosophie de la vie et bien plus encore, une philosophie libérale. En effet, il n’y a pas de philosophie libérale, au sens strict du terme, mais des philosophies de la liberté. Par conséquent, la philosophie de la liberté avant d’avoir vocation au libéralisme par exemple, a des valeurs intrinsèques : celles de la philosophie comme appareil de réflexion et critique afin de ne pas être otage d’un dogme et surtout garder la capacité d’une réappropriation analytique des faits sociaux.

 

 

Les deux auteurs, dans «  La juste part », ne font pas autre chose que se réapproprier des thèmes sur lesquels l’économie dominante croyait avoir le monopole d’interprétation.

 

- Juste Part : nouvelle grille de lecture au-delà de la théorie économique dominante.

 

La richesse est d’abord et avant tout un « produit social », voilà la première attaque en règle de nos auteurs au mythe de l’individu seul responsable des fruits de son travail, défendu par l’ultra-libéralisme. Le marché n’a rien de naturel. « Il est une invention humaine qui prend la forme d’une institution fort complexe, issue d’une lente évolution sociale, culturelle et technologique, et qui relève aujourd’hui de formes extrêmement sophistiquées de coopération entre individus. C’est de cette coopération que toute richesse dépend dans les sociétés modernes avancées ». Seconde attaque de nos auteurs contre l’ultralibéralisme qui insinue que, « l’économie de marché serait la condition naturelle de l’homme, et que toute contrainte imposée au marché viendrait perturber cette condition ».

 

 

En s’attaquant sur ces deux piliers fondamentaux de la théorie économique dominante, David Robichaud et Patrick Turmel rejoignent, sans le vouloir, le courant hétérodoxe de l’analyse économique. Ce courant peu audible, certes, part de l’observation selon laquelle « les économies réelles mettent à jour l’existence d’une multitude de formes sociales qui, pour avoir une logique fort éloignée de la logique concurrentielle, n’en concourent pas moins puissamment au fonctionnement et à l’efficacité des économies de marché. Ces formes sociales sont très diverses, dans leurs principes et dans leurs effets : K. Arrow (1974a) distingue d’une part des organisations comme les entreprises, l’appareil gouvernemental, les syndicats ou les universités et d’autres part ce qu’il appelle des institutions invisibles, comme les règles de droit, les principes éthiques ou les relations de confiances, de loyauté et de franchise entre individus »[9]. Il souligne le rôle important que jouent ces formes sociales de fonctionnement des relations économiques.

 

 

Si pour les libéraux et autres ultralibéraux/néolibéraux, la dynamique des économies de marché se confond avec la dynamique des seuls marchés concurrentiels, laissant de côté les autres formes sociales dans lesquelles s’incarnent ces économies. Cette vision semble incomplète et réductrice quant à l’objet d’étude et au résultat qu’elle escompte obtenir.

 

 

Se plaçant dans la perspective d’une forme de sociologie explicative, les deux philosophes suggèrent que les faits sociaux, même les plus ordonnés, renvoient à des conduites individuelles désordonnées. Et contrairement aux agents désincarnés et déconnectés de la réalité que nous propose l’univers abstrait de l’économie libérale dominante, nos auteurs mettent en scène des individus complexes, multiples, incohérents, impulsifs…. Bref des individus aux prises avec les autres et avec eux-mêmes.

 

 

Les chapitres 3 & 4 forment le cœur de l’ouvrage, dans le sens où ils concentrent les fondements théoriques qui confortent la suite et, notamment, la conclusion de l’ouvrage. Nos auteurs y énoncent, ce qui dans leur entendement, les interactions qui conditionnent le bon fonctionnement de l’économie de marché. Il s’agit de : La coordination ; La coopération ; La compétition. La gestion de la juste part dépend de ces trois éléments ou interactions, pour résumer en une ligne l’idée maitresse de l’ouvrage. Toutefois précisent les auteurs, si ces interactions permettent de produire des bénéfices collectifs importants pour la société, elles nécessitent par ailleurs que l’on contraigne une partie de la liberté des individus par un certain nombre de règles dites de coordination. La référence intellectuelle et philosophique sur ce point incombe à David Hume pour qui, « tout problème collectif se réduit à un problème de coordination », et il appelle conventions, les règles sociales qui ont comme objectif d’assurer la coordination à l’échelle sociale. Afin de compléter cette notion de convention, nous faisons référence aux travaux d’André Orléan[10] sur l’analyse économique des conventions. Selon lui, « Contrairement à l’équilibre walrassien, l’équilibre par convention modifie l’interaction parce qu’elle modifie les individus… La convention constitue une extériorité dont la présence transforme les individus et leurs relations. Elle introduit un élément nouveau, de nature collective ou sociale, qui échappe à la pure logique de rationalité stratégique ».

 

 

A la suite de D. Hume sur l’importance de la coordination, apparait Thomas Hobbes pour qui la seule coordination ne suffit pas à créer et maintenir un environnement d’ordre et de justice sociale. L’homme est un loup pour l’homme, et non un partenaire d’affaires potentiel, selon Th. Hobbes. Cette situation découle du fait que chaque individu étant parfaitement libre à l’état de nature, il peut tout faire pour satisfaire ses désirs et assurer sa survie. Toutefois, c’est seulement en convenant de normes mutuellement avantageuses et en acceptant de contraindre notre liberté par ces normes que nous pouvons quitter le pénible état de nature. C’est cette convenance de normes mutuellement avantageuses que Th. Hobbes appelle « Coopération », cette nouvelle interaction va au-delà de la simple coordination comme le montre très bien les auteurs à la page 46 de l’ouvrage. Une fois que les conditions de coordination et de coopération remplies, la compétition peut se dérouler dans des conditions loyales et optimales pour tous les acteurs. 

 

 

En conclusion, les auteurs répondent à la question de départ. Qu’est-ce que faire sa juste part ? De manière plus brève, je dirais, à leur  suite, que faire sa part, c’est donc aussi respecter les règles, normes et institutions nécessaires à la coopération sociale.

 

J’ai eu beaucoup de plaisir à lire cet ouvrage et d’en faire cette recension. Elle n’est pas exhaustive et avec un fort penchant économique, je vous l’accorde. Malheureusement ou heureusement, je suis économiste et cela justifie ce penchant. Je recommande vivement cet ouvrage, en raison de sa clarté, son éclectisme intellectuel et surtout de son caractère actuel.

 

 

 

Adrien LONGUI MIEKOUNTIMA

 

 

 

Références ouvrage:
 

LA JUSTE PART. Repenser, les inégalités, la richesse et la fabrication des grilles pains de  David ROBICHAUD & Patrick TURMEL., Paris Ed. Les liens qui libèrent, 2016.

 
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[1]D. Robichaud & P. Turmel : La juste part : repenser les inégalités, la richesse et la fabrication des grilles pains. Ed. LLL, 2016. P. 14 – 15.

[2] Idem : P.142

[3] Robichaud D. & Turmel P. : Opt. Cit. P.11

[4] Gauchet M. : Le désanchantement du monde, une histoire politique de la religion. Paris Gallimard, 1985.

[5] Doctrine ou corps de pensée initié au 18ème siècle par Adam Smith et Davis Hume au Royaume-Uni, par Turgot et Condorcet en France, Thomas Jefferson aux USA….

[6] Vergara Francisco : Les fondements philosophiques du libéralisme. Paris La découverte, 2002.

[7] Henri Denis : Histoire de la pensée économique. PUF, 1966. P. 196

[8] Gayrard J. : La philosophie de la liberté n’est pas un libéralisme. Philosophie, Opinion, Novembre 2013.

[9] Arrow K. (1974) : The limits of organization, New York et Londres : W.W.Norton & Company. P. 26

[10] Orléan André (sous la direction) : Analyse économique des conventions. 2ème éd. Revue et augmentée. PUF, 1994.


04/08/2016
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Multiculturalisme. Différence et démocratie de Charles Taylor

Multiculturalisme. Différence et démocratie est un livre de 144 pages écrit par Charles Taylor, un philosophe canadien, né au Québec de père anglophone et de mère francophone. Il est professeur émérite de philosophie et de science politique à l’université McGill (Québec). Ses axes de réflexion tournent entre autres autour de : modernité, morale, multiculturalisme, politique, politique de la reconnaissance, ethnocentrisme. Il a été influencé par les philosophes comme Aristote, Hegel, Merleau-Ponty, Max Weber, Heidegger, Ricœur, etc. Quand on pense à Charles Taylor, on ne peut s’empêcher de penser à la commission Bouchard-Taylor (8 février 2007) ou Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles au Québec. La commission visait au final un mieux vivre ensemble entre les citoyens et l’harmonisation dans les relations interculturelles afin de garantir et de maintenir la cohésion sociale. Au-delà des inquiétudes identitaires exprimées par les uns et les autres, la commission mettait à jour les notions de reconnaissance identitaire, de différence culturelle, de multiculturalisme dont la réflexion avait déjà été amorcée en 1992 dans Multiculturalisme. Différence et démocratie. Le présent livre peut être divisé en deux  parties.

 

 

 

Société plurielle, diversité culturelle, différence culturelle, multiculturalisme : point de départ du questionnement sur la politique de la reconnaissance

La question directrice du livre est de savoir: «comment reconnaître les identités distinctes des membres d'une société pluraliste?» (p.14). L’homme est un Dasein (Heidegger, Être et Temps), un être-là, un être dans le monde (in der welt sein), un étant qui existe par sa différence. La différence ici s’entend comme ce qui caractérise chacun de nous, nous définit et fait de nous une réalité distincte des autres étants. La différence peut être biologique (couleur de la peau, des yeux, des cheveux…) mais aussi culturelle (éducation, religion, croyances, représentations du monde et de l’autre, coutume, mœurs, pratiques, usages…). A la grande variété des milieux culturels, correspond la diversité des cultures. Le Dasein est également un Mitsein (l’être-avec le monde). En tant qu’être social, le Dasein n’existe pas seul. Le monde dans lequel il vit est un monde commun, un monde qu’il partage avec d’autres Dasein, d’autres étants qui sont caractérisés par leur différence culturelle. C’est en contact avec autrui que le Dasein s’efforce de s’affirmer : «nous avons besoin de relations pour nous accomplir, pas pour nous définir» (p.51). La différence établit ainsi une relation d’altérité entre les étants. Mais cette rencontre entre les étants n’est pas toujours facile car c’est aussi une rencontre de l’identité culturelle spécifique des citoyens. Et dans cette rencontre, chacun veut être reconnu publiquement en tant qu’hommes ou femmes, Américains d’origine africaine, asiatique ou indienne, chrétiens, juifs ou musulmans, canadiens anglais ou français et pas seulement par «(…) leur participation commune et générale aux libertés civiles et politiques, aux impôts, aux soins de santé et à l’éducation» (p.14). On passe ainsi de la sphère privée à celle publique de l’identité culturelle c’est-à-dire la reconnaissance et le respect de notre identité, de notre culture particulière dans des institutions publiques (services gouvernementaux, les écoles, les collèges, les universités, etc.). C’est là où le problème se corse et alimente les débats et les passions car ces institutions publiques ont un caractère impersonnel et se fondent sur le principe de la neutralité. Aux dires de Taylor, la reconnaissance est un besoin humain vital. Le droit de reconnaissance implique qu’on accorde à toutes les cultures le crédit qu’elles ont quelque chose à apporter à tous les êtres humains. Une société démocratique est basée sur le principe d'égalité en traitant tous ses citoyens comme des êtres libres et égaux. Dans cette optique, la question qui convient de se  poser est: une société démocratique doit-elle privilégier une culture qui la fonde ou s'accommoder de toutes ? L'auteur note que : «la défense démocratique libérale de la diversité s'appuie sur une perspective universaliste plutôt que  particulariste» (p.22) c'est-à-dire sur des intérêts ou biens fondamentaux. Parmi ces intérêts fondamentaux, il y a le fait que certains peuples ont ce besoin vital d’avoir un contexte culturel qui leur est propre pour pouvoir s’épanouir.   Aussi, «reconnaître et traiter les membres de certains groupes comme égaux semble désormais exiger des institutions publiques la reconnaissance plutôt que l’ignorance des particularités culturelles…» (p.16). L’auteur ajoute : «qu’elles ne peuvent pas-refuser simplement de répondre à la demande de reconnaissance pour les citoyens» (p.19). L’inquiétude que voit Rockefeller est un revirement de situation où la reconnaissance publique de notre identité particulière surpasserait la reconnaissance de notre identité plus universelle, plus humaine. Pour lui, «l’identité ethnique n’est pas le fondement de la reconnaissance de l’égalité de valeur ni de la notion voisine de l’égalité des droits» (p.116). Autrement dit, l’identité universelle d’êtres humains est plus fondamentale et l’identité ethnique est secondaire. Aussi, «élever l’identité ethnique, qui est secondaire, à la hauteur ou au dessus de l’identité universelle d’une personne, c’est affaiblir les fondements du libéralisme et ouvrir la porte à l’intolérance» (p.117).

 

 

 

L’identité humaine se crée dans un rapport dialogique

Pour Taylor, «ma propre identité dépend vitalement de mes relations dialogiques avec les autres» (p.52). L’homme éprouve fondamentalement le besoin de communiquer avec ses semblables pour devenir homme. Antoine de Saint-Exupéry (1948) soulignait déjà dans Citadelle : «si tu diffères de moi, loin de me léser, tu m’enrichis» (p.177). Autrui m’appelle à l’ouverture, à briser l’isolement et à me découvrir. La modernité doit se faire à l’idée que pour progresser, il faut que les hommes malgré leur différence collaborent nécessairement. Ainsi, l’humanité évitera un particularisme aveugle, qui tendrait à réserver le privilège de l’humanité à une race ou à une culture; mais aussi ne jamais oublier qu’aucune fraction de l’humanité ne dispose de formules applicables à l’ensemble. De plus, une humanité confondue dans un genre unique serait une humanité ossifiée. Susan Wolf note qu’en tant que communauté multiculturelle, nous sommes appelés «(…) à reconnaître et à respecter les membres de cette communauté dans toute leur diversité» (p. 111). Dans cette optique, tout passe par le dialogue, le dialogue  entre les cultures. Il faut s’ouvrir à l’autre en respectant ses opinions, en reconnaissant sa valeur et sa dignité d’être humain. Et c’est le rôle des universités car «si les universités ne s’attachent pas à pousser la réflexion individuelle et collective sur les valeurs humaines jusqu’à ses limites, qui s’en chargera?»  (p. 10). Les universités sont appelées à rentrer dans le temps du multiculturalisme, à devenir internationales, à reconnaître qui nous sommes en tant que communauté en mettant en place une véritable politique de l’éducation multiculturelle. La reconnaissance passe aussi par une prise en considération dans le cursus universitaire  de l’histoire, de l’art, des traditions particulières des individus venant d’ailleurs.

 

 

 

Conclusion 

A la question de savoir «comment reconnaître les identités distinctes des membres d'une société pluraliste?», on se rend compte que Charles Taylor ne propose aucune recette, aucun plan de match. A la limite, on a parfois le sentiment qu’il ne répond pas à la question posée mais plutôt à celle de savoir : si une société démocratique doit-elle reconnaître les différences culturelles de ses citoyens? A cette question, l’auteur répond par l’affirmatif. Mais deux questions essentielles demeurent :1/ jusqu’où une société démocratique doit-elle aller pour reconnaître les identités distinctes de ses citoyens? 2/ quelle part le citoyen est prêt à sacrifier pour le vivre ensemble, pour le maintien de la cohésion sociale? La question a tout son sens d’être car la cohésion sociale n’incombe pas uniquement à l’État. C’est l’affaire de tous. Charles Taylor ouvre la porte à une réflexion qui doit amener les êtres humains à s’assoir autour d’une table pour dialoguer et collaborer.

 

 

 

Nadège BIKIE

Références:

Charles Taylor, Multiculturalisme. Différence et démocratie, Paris, Flammarion, 2009, 144p.

 

 

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30/06/2016
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Laïcité et liberté de conscience: Jocelyn Maclure et Charles Taylor

 

 

Laïcité et Liberté de Conscience de Jocelyn Maclure et de Charles Taylor a été publié pour la première fois en 2010. Il est issu de la participation des deux philosophes québécois à la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles au Québec dont ils ont été les rédacteurs du Chapitre 7. L’une des principales particularités du livre c’est qu’il s’ancre dans la réalité de terrain à travers l’exemple de la laïcité dans son expression québécoise plus notamment. Cet ancrage constitue donc à la fois la simplicité et la rigueur de l’ouvrage car il dépasse les simples conclusions du rapport pour embarquer le lecteur dans une dimension à la fois historique, philosophique, juridique et sociétale. Dès l’introduction les auteurs n’hésitent pas à soulever le caractère complexe du mot Laïcité : « (…) La laïcité est complexe, car elle est faite d’un ensemble de finalités et d’arrangement institutionnels » (p. 11). En outre, chez eux la question de la Laïcité ne peut se limiter à des questions de religion. Elle est plus large.

 

 

Le livre comprend deux parties et onze chapitres.

 

 

Ce qu’il faut savoir sur la Laïcité

 

 

La Laïcité, nous rappellent les auteurs, est une question de neutralité qui ne privilégie aucune religion. Pour qu’elle ne tourne pas en un privilège il faut de la part de l’État qui se dit Laïque des pré-requis comme l’impartialité. En mettant face à face la neutralité de l’État et la question du pluralisme moral, l’objectif est de faire comprendre que dans la mesure où c’est l’égal respect et la liberté qui président dans une société démocratique, les différentes visions du monde qu’elles soient de l’ordre de la foi, de la tradition ou de la morale ne doivent jamais influencer la décision et le rôle de l’État. Seulement cela ne signifie pas que l’État doit les occulter, car « la question de la Laïcité doit (…) être abordée dans le cadre de la problématique plus large de la nécessaire neutralité de l’État par rapport aux multiples valeurs, croyances et plans de vie des citoyens dans les sociétés modernes ». (p. 19). L’État est souverain et ne doit prendre position sur aucune valeur parce que son rôle est de transcender toute croyance pour privilégier le dialogue démocratique. De ce fait, devant le pluralisme des groupes ou des individus, seule la neutralité de l’État peut favoriser le vivre-ensemble et permettre la participation de tous dans la sphère publique.

 

 

 

Qu’est-ce que la Laïcité ?

 

« La laïcité est l’une des modalités du régime de gouvernance permettant aux États démocratiques et libéraux d’accorder un respect égal à des individus ayant des visions du monde et des schèmes de valeurs différents » (p. 29). Selon Maclure et Taylor, la Laïcité repose sur deux grands principes à savoir, l’égalité de respect et la liberté de conscience. Deux modes opératoires permettent de réaliser ces principes. Premièrement la séparation de l’Église et de l’État ; deuxièmement la neutralité de l’État. Ils insistent par ailleurs que ces modes opératoires sont indispensables pour la réalisation de la Laïcité. Le premier principe est un guide pour l’attitude de l’État Laïque. Il lui permet de se placer au-dessus des particularismes pour dire le droit, la démocratie et la dignité humaine.

 

 

 

Les régimes de la Laïcité

 

Pour déterminer un régime de la Laïcité, les auteurs estiment qu’il faut tenir compte de leur connexion avec la « pratique religieuse ». De ce fait la laïcité peut être radicale ou non, « rigide », « sévère » ou non ; « souple », « ouverte » ou non. Cela dépend de la manière dont elle se comporte devant une situation donnée (par exemple la visibilité d’un signe religieux dans certains lieux par exemple). Partant, il existerait donc deux régimes de la Laïcité : le régime républicain et le régime libéral pluraliste.

 

 

Le premier « attribue à la laïcité la mission de favoriser, en plus du respect de l'égalité morale et de la liberté de conscience, l'émancipation des individus et l'essor d'une identité civique commune, ce qui exige une mise à distance des appartenances religieuses et leur refoulement dans la sphère privée » (p. 46). Il se focalise prioritairement sur les modes opératoires qui deviennent non plus seulement des moyens mais des valeurs à savoir la neutralité et la séparation de l’Église et de l’État. C’est le cas de la Laïcité dans sa formule française. Ce qui est mis en avant ici c’est la relation de la religion avec l’espace public et l’espace privé, car la religion y est invitée à garder sa place dans la sphère privée.

 

 

Le second (libéral pluraliste) « voit quant à lui la laïcité comme un mode de gouvernance dont la fonction est de trouver l'équilibre optimal entre le respect de l'égalité morale et celui de la liberté de conscience des personnes » (Ibid.). Ici ce qui est fondamental ce sont les principes de l’égal respect et de liberté de conscience. C’est le cas de la Laïcité dans sa formule québécoise qui ne focalise pas son discours sur la présence ou non du religieux dans l’espace public, mais qui visant l’équité et le respect de la liberté des consciences va avoir recours aux « accommodements raisonnables pour régler un contentieux ».

 

 

In fine, ce régime de laïcité vise « la conciliation optimale de l’égalité de respect et de la liberté de conscience » (p. 37)

 

 

 

Le public et le privé

 

La thématique du public et du privé est au cœur de la question de la Laïcité dans les sociétés démocratiques. C’est un couteau à double tranchant parce que si elle est le lieu du problème, elle est aussi le lieu de la solution. C’est comme l’écrit Pierre Manent, « le lieu  stratégique où se nouent leurs difficultés, leurs drames et aussi leurs possibilités (…) », (Manent, p. 69). Après avoir donné le sens de « Public » selon l’Antiquité et selon le siècle des Lumières, les deux auteurs du livre démontrent que le problème de la Laïcité avec l’espace public viendrait peut-être de ce double sens où finalement le problème de la neutralité peut être vu sous deux angles où l’on choisirait soit de tolérer le signe religieux dans l’espace public, soit d’en interdire l’ostentation.

 

 

Somme toute les auteurs reconnaissent le caractère général et donc imprécis de cette distinction public-privé pour pouvoir « évaluer la place de la religion dans l’espace public » (p. 54), car là où existe véritablement la liberté d’expression, chercher à limiter la religion dans l’espace privé relèverait soit de l’utopie soit de la dictature mentale.

 

 

 

La question des accommodements raisonnables

 

Commençons par nous souvenir que la liberté de conscience avec l’égal respect fait partie des principes de la Laïcité. Dans la deuxième partie qui se focalise précisément sur la liberté de conscience, les auteurs reconsidèrent avec soin le deuxième régime de la Laïcité qui est la Laïcité pluraliste en partant du modèle québécois. Après un bref rappel de la liberté de religion qui est inscrit dans les documents juridiques nationaux et internationaux, les auteurs soulignent que la «  liberté de religion inclus la liberté de pratiquer la religion » (p. 83). Pourtant il n’est écrit nulle part que cette liberté permet les accommodements des différentes situations. Se pose ainsi la question de ce qu’il faut accommoder, mais surtout celle de savoir pourquoi faut-il accommoder les croyances alors que les personnes, avec handicap physique ou mental, par exemple vivent leur handicap comme si de rien n’était. Selon Jocelyn Maclure et Charles Taylor les accommodements raisonnables reposent sur deux grandes prémisses qui justifient leur pertinence : « 1) les règles qui font l'objet de demandes d'accommodement sont parfois indirectement discriminatoires à l'endroit des membres de certains groupes religieux ; 2) les convictions de conscience, qui incluent les croyances religieuses, forment un type de croyances ou de préférences subjectives particulier qui appelle une protection juridique spéciale » (p. 93). Ces deux règles réunies permettent de comprendre que dans l’adoption d’un accommodement raisonnable ce qui compte ce n’est pas d’adapter chacune des situations, mais plutôt celles qui sont nécessaires à la construction sociale et qui n’empiètent pas l’idéal des démocraties  c’est- dire celles qui  permettent de « donner un sens et une direction » (p.97) à la vie d’un citoyen et « permettent de structurer son identité morale et d'exercer sa faculté de juger dans un monde où les valeurs et les plans de vie potentiels sont multiples et entrent souvent en concurrence » (Ibid.). On ne peut donc accommoder ce qui relève d’un goût, d’un plaisir personnel ou d’un désir.

 

 

 

L’Avenir de la Laïcité

 

La Laïcité n’est pas le laïcisme, ou une sorte de cloison dorée réservée aux initiés ayant atteint un certain degré de puissance. Elle ne s’enferme donc pas exclusivement dans des déclaration propagandistes de type « séparation de l’Église et de l’État » ou encore « la neutralité de l’État à l’égard des religions » ou bien « la sortie de la religion de l’espace public ». Ces formules peuvent dire quelque chose de la Laïcité, mais il n’y a pas que cela, car « la Laïcité repose plutôt sur une pluralité de principes ; chacun remplissant des fonctions particulières » (p. 29). Les acteurs démocratiques devraient apprendre à privilégier, à côté des problèmes de distribution économique à tenir compte des diversités humaines, sociales, religieuses, morales et culturelles de l’individu des temps démocratiques d’autant plus que la diversité est inhérente à toute société démocratique. La religion étant une vision du monde comme d’autres visions, il n’est pas nécessaire de l’isoler en la confinant dans l’espace privé.

 

 

La question de la Laïcité dans les sociétés démocratiques et libérales étant en soi une question complexe, il est clair que pour qu’elle essaie de ne pas dégénérer en haine de la religion, qu’elle tienne compte de certaines circonstances et apprennent à s’adapter des fois. Les auteurs l’ont démontré à la fin de leur livre. La question des accommodements raisonnables est aussi complexe que celle de la Laïcité car elle se heurte à la multiplication des demandes. Doit-on tout aménager ? De nos jours avec les extrémismes religieux qui ne laissent désormais personne indifférent l’on se demande sans cesse si les gouvernements en fonction des demandes d’accommodement de la laïcité succomberont au piège de la manipulation du signe ou de la présence ou encore des habitudes religieuses qui n’ont aucun impact social. Et si les religions et autres valeurs traditionnelles et culturelles s’adaptaient ?

 

 

La question reste ouverte à tous, mais pour les auteurs, envers et contre tout et parce qu’ils raisonnent d’abord en tant que philosophes, soucieux de la liberté de l’individu rationnel et responsable, « ce ne sont pas les convictions religieuses en soi qui doivent jouir d'un statut particulier, mais bien l'ensemble des croyances fondamentales qui permettent aux individus de structurer leur identité morale » (p. 115-116). Étant donné que la dynamique libérale rime avec la question de la souveraineté de l’individu, l’un des vrais problèmes de la Laïcité de nos jours est réellement le problème de la liberté de l’individu, de comment l’État Laïque permet à l’individu de se déployer dans un conditionnement qui tienne compte de l’égalité, de la liberté  et des diversités.

 

 

 

La laïcité ou l’histoire d’une résistance.

 

Résistance à quoi ? À l’uniformité. La laïcité, dans son principe n’est ni conformiste ni tyrannique. Elle refuse de s’enfermer dans une définition prête à porter. Sa vocation porte en elle une capacité à s’adapter. En théologie, on parlerait d’inculturation autrement dit la capacité d’adapter quelque chose (Évangile chez les Chrétiens) dans dans une culture donnée. Ce qui n’est ni « acculturation » et encore moins « Inculte » mais plutôt incarnation d’un modèle dans les différents modes de vie et dans la gouvernance d’une démocratie qu’elle soit républicaine ou pluraliste.

 

 

Au terme de notre recension, nous sommes tentées de poser la question suivante : Doit-on réformer ou corriger la Laïcité ? Ce livre a été écrit il y a exactement six ans et nous démontre que la Laïcité est aussi l’histoire d’un dialogue permanent. Il vient d’être réédité en 2016. Il demeure d’une pertinence inégalable encore aujourd’hui car la question de la religion et de sa place dans l’espace public démocratique est d’une acuité ineffable. On ne pourra pas nier que ce livre, comme tout livre a ses limites et nous laisse dans des questionnements multiples, cependant l’une de ses originalités c’est qu’il représente pour les penseurs de notre époque une sorte de Galerie contemporaine des questions démocratiques de la religion et de la Laïcité. Pour une Laïcité ouverte, Maclure et Taylor jugent essentiel l’alliance réelle de l’éthique avec le politique.

 

 

 

 

Pénélope Mavoungou

 

 

Références :

 

Jocelyn Maclure et Charles Taylor, Laïcité et liberté de conscience, La Découverte, coll. « La Découverte », 2010, 164 p., EAN : 9782707166470.

Jocelyn Maclure et Charles Taylor, Laïcité et liberté de conscience, Montréal, Boréal, 2010, 164p.,

Pierre Manent,  Intérêt privé, intérêt public, « L’actualité de Tocqueville », CPPJUC, N°19, Caen, 1991, p. 69-71.

 

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24/05/2016
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Éthicien, de Daniel Marc WEINSTOCK

 

Daniel Marc Weinstock est un philosophe québécois qui s’intéresse à la philosophie politique et à l’éthique des politiques publiques. Il est fondateur du CRÉUM (Centre de recherche en éthique de l’Université de Montréal)

 

 

Lorsqu’il m’a été demandé d’écrire la chronique du livre « Profession Éthicien » de Daniel Marc Weinstock (2006), j’avoue avoir sursauté. Non pas parce que l’exercice demandé n’était pas dans mes cordes…mais tout simplement parce que c’était la première fois que j’entendais parler du mot « Éthicien ». Mon premier réflexe a été de regarder sa définition dans Le Grand Robert en ligne de la bibliothèque de mon université et voilà ce qui est noté : « Éthicien, ienne : spécialiste de l’éthique, des problèmes éthiques→Moraliste ». Ensuite, j’ai cherché la signification de moraliste : « Personne qui, par ses œuvres, son exemple, donne des leçons, des préceptes de morale (→ Évangélique) ». L’éthicien est ainsi associé au moraliste pour ne pas dire qu’il est un moralisateur. Daniel M. Weintstock, se sent un peu mal à l’aise avec cette connotation à la limite péjorative qu’on attribue à l’« Éthicien ». Ce dernier « serait quelqu’un de sentencieux, toujours prêt à porter un jugement sur le comportement des autres » (p.7).

 

 

L’image qu’on a de l’éthicien se rapproche ainsi de celle d’un prêtre, d’un rabbin, d’un imam qui sont des personnes représentant l’autorité morale au sein de la cité. Des personnes dont le comportement ne prête pas à confusion et qui sont des modèles à suivre. De façon générale, on peut dire de ces personnes qu’elles sont la morale personnifiée dans la mesure où ces personnes ont acquis un certain sens du bien et du juste. Sens qui les amène à montrer aux autres individus le chemin à emprunter et les préceptes à respecter pour demeurer dans le droit chemin et avoir un sentiment de sécurité. « L’éthicien serait selon cette vision des choses une sorte de prêtre séculier, porteur d’une doctrine capable de délivrer dans toutes les situations « la » situation paradigmatiquement éthique » (p.43). Vu sous cet angle, l’éthique serait comme une religion ou une secte et où l’éthicien serait considéré comme un gourou. On comprend peut-être ici le malaise éprouvé par l’auteur car dans cette optique, on risquerait d’assister à la naissance de la pensée unique où la parole de l’éthicien seule serait crédible et ne saurait être remise en question et ne saurait accepter aucune contradiction. De ce fait, on tuerait ainsi la pensée critique, la réflexion par soi-même et toute créativité. Il propose de ce fait une vision de l’éthique se fondant sur la philosophie politique. Ainsi il n’hésite donc pas à monter que dans les sociétés démocratiques, par exemple, le rôle de l’éthicien est d’apporter une lumière sur les débats citoyens, ceci afin de permettre à la société et aux décideurs politiques de former un socle qui s’intéresse aux véritables problèmes des populations ainsi qu’aux enjeux sociaux.

 

Pour l’auteur d' « Éthicien », l’objet de l’éthique ne consiste pas de prime abord à porter un jugement des comportements des individus. L’éthique accepte l’individu avec ses défauts, ses qualités, ses motivations, ses passions et tente tout de même « de mettre en place des institutions et des ensembles de règles favorisant les motivations moralement avouables et tendant à neutraliser les autres » (p.8). En effet, la vie dans la cité implique le respect d’un certain nombre de règles en vue de rendre les relations entre les individus harmonieuses, cordiales et afin de rendre la vie dans la cité vivable et tolérables. Sans la mise en place de telles règles, on risquerait de se retrouver dans la cour du roi Pétaud et où pour reprendre l’expression de Hobbes « l’homme est un loup pour l’homme ».

 

 

En parcourant le livre, on se rend bien compte que Daniel M. Weintstock nous relate en quelque sorte son parcours professionnel : comment il est venu à la profession Éthicien sachant qu’au départ, il est d’abord philosophe politique de formation puisqu’ayant suivi des études de philosophie. La philosophie est ainsi une discipline bien installée dans nos universités. Ce qui n’est pas le cas avec l’éthique qui souffre d’un manque d’autonomie disciplinaire. Après avoir exposé son parcours académique et professionnel, Daniel M. Weintstock présente l’éthique sous quatre angles différents qui forment l’ossature du livre.

 

 

L’éthique universitaire.

L’auteur commence ici par préciser que l’éthique au niveau de la recherche universitaire, c’est-à-dire celui du professeur, doit délimiter les principes susceptibles de conduire le vivre-ensemble. Mais cela ne peut pas se limiter à ce niveau, car une véritable éthique a la vocation d’être pluraliste et non unitaire dans la mesure où les problématiques divergent et convergent souvent vers le pluralisme des valeurs. Par la suite il présente les grands champs théoriques de l’éthique. Le premier c’est l’utilitarisme de John Stuart Mill. Le second c’est le déontologisme avec comme visage de proue Emmanuel Kant. Pour l’auteur, ces théories ne peuvent être appliqués comme des algorithmes à des décisions morales concrètes (…) ils illuminent certains des points les plus saillants sur le terrain de la moralité, mais ils ne se substituent pas au jugement moral de l’individu, qui doit toujours décider de ce qu’il veut faire à l’intérieur de ce terrain et qui doit toujours se donner la tâche de repérer les autres particularités moralement pertinentes des espaces de décision morale spécifique dans lesquels il se trouve (p. 19).

Le rôle de l’éthique serait donc, selon l’auteur, de « travailler à définir l’équilibre le plus défendable qui soit entre la protection de la sphère d’autonomie des individus protégée par les droits individuels et la protection du plus grand bien » (p. 19) pour le plus grand nombre sans sacrifier l’individualité de chaque citoyen.

 

 

Éthique et institutions

Pour D. Weinstock, les questions les plus essentielles que rencontre l’éthique contemporaine sont de nature institutionnelle. Il résume cette mission en quatre énoncés dont il ressort les exemples les plus pertinents. Tout d’abord le cas des décisions prises dans le cadre de la famille qui portent le stigmate de l’institution. Ensuite les débats de société comme le débat sur les thérapies géniques autour des cellules souches. Puis les comportements individuels qui peuvent avoir des conséquences sur l’ensemble de la société et qui influencent les décisions institutionnelles. En dernier lieu il parle de l’éthique professionnelle.

 

 

L’éthique dans la Cité

Dans la cité, le rôle de l’éthicien ne consiste pas à montrer aux autres individus le chemin à suivre en leur fournissant des réponses toutes faites au problème posé. Mais il agit en tant qu’éclaireur, enrichisseur et accompagnateur des débats démocratiques sur des problèmes ayant un enjeu éthique. L’auteur note que dans la cité, l’éthicien est de plus en plus sollicité à se prononcer sur les affaires concernant la cité. Aussi, il doit avoir une éthique professionnelle qui lui est propre : ne pas se présenter comme un expert, ne pas porter des jugements définitifs, éviter de se comporter comme un sanctionneur.

 

 

L’éthique de l’éthicien

Weinstock pointe deux erreurs que l’éthicien doit éviter dans son parcours. En premier lieu il ne doit pas se présenter comme le Moïse de l’éthique c’est-à-dire comme « l’expert capable de porter des jugements définitifs sur des questions à propos desquelles des gens raisonnables peuvent être en désaccord ». (p. 53). Ne se laissant pas berner par les médias, il doit toujours savoir que sa mission est d’ « éclairer le débat et non pas de s’y substituer » (p. 53). En deuxième lieu, l’éthicien gagnerait en se considérant comme « accompagnateur que comme un sanctionneur » (p. 53). En somme L’éthique professionnelle de l’éthicien repose sur le fait que « l’éthicien doit en quelque sorte se situer entre la partisanerie et la neutralité » (p. 54).

 

 

 

Concluons

L’ouvrage de Weinstock présente une pertinence visible quant à la question de l’éthique contemporaine. À l’heure du « tout éthique » où tout penseur ayant suivi un cours ou une session en éthique se présente désormais comme éthicien ou expert en éthique appliquée, ces mots de l’auteur sont nécessaires parce qu’ils nous rappellent, à juste titre que le rôle de l’éthicien n’est pas d’inventer mais d’accompagner en respectant la liberté individuelle des personnes. Ce qui est sûr c’est qu’au-delà ce livre, l’auteur nous invite à réfléchir sur la question de l’éthique de manière plus approfondie.

 

 

Nadège BIKIE, 

 

 

Références :

 

Daniel M. Weinstock, Éthicien, Montréal, PUM, 2006.

 

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20/04/2016
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Des problèmes sociaux à une réflexion sur les capabilités

Des problèmes sociaux à une réflexion sur les capabilités

Nous proposons à nos lecteurs un exercice peu familier : à savoir partir d’une enquête sociologique et aboutir à une réflexion de philosophie politique. Le point de départ est le livre, codirigé par Fabien Eboussi Boulaga, Ayissi Nkolo & GRP AGAGES :  Les jeunes et la politique. Quelles perceptions pour quelle participation  (disponible en lignes dans : http://library.fes.de/pdf-files/bueros/kamerun/08960.pdf)  ? ,  que nous mettons en lien avec quelques capabilités de Martha Nussbaum. (notre réflexion s’inspire de son texte suivant : « Femmes et égalité: l'approche fondée sur les capacités » ( Revue internationale du Travail Volume 138, Issue 3, pages 247–268, September 1999)

 

 

Avec la méthode de l’enquête documentaire, quelques  jeunes du Cameroun répondent à un questionnaire prédéfini où ils s’expriment sur leurs qualités de vie. Le chapitre 4 du dit livre s’intitule : « Problèmes majeurs, sociaux et individuels ». La question posée est ainsi formulée : 

« A mon avis, voici selon mon analyse les problèmes de notre société les plus graves » : mettre un X dans sa case (par rapport au sexe)

 

 

 

 

Sexe du répondant

 

 

 

Masculin

Féminin

L’analphabétisme dans notre société

Pas du tout grave

19

12

 

Peu grave

47

32

 

 

Grave

98

69

 

 

Très grave

179

170

La difficulté d’accès à l’éducation

Pas du tout grave

15

12

 

Peu grave

52

40

 

 

Grave

125

98

 

 

Très grave

142

120

La pauvreté, le manque d’argent dans notre société

Pas du tout grave

2

22

 

Peu grave

18

66

 

 

Grave

85

189

 

 

Très grave

237

189

La santé défaillante dans notre société

Pas du tout grave

15

12

 

Peu grave

44

42

 

 

Grave

98

103

 

 

Très grave

174

116

Le chômage et la précarité dans notre société

Pas du tout grave

6

3

 

Peu grave

9

16

 

 

Grave

59

57

 

 

Très grave

259

199

 

La corruption dans notre société

Pas du tout grave

6

3

 

Peu grave

9

16

 

 

Grave

59

57

 

 

Très grave

285

236

 

Le manque d’alternance politique dans notre pays

Grave

42

24

 

Peu grave

61

77

 

 

Grave

91

63

 

 

Très grave

92

70

 

La difficulté d’avoir un terrain dans notre société

Pas du tout grave

60

36

 

Peu grave

88

96

 

 

Grave

91

63

 

 

Très grave

92

70

 

Le tribalisme dans les services publics de notre société

Pas du tout grave

12

6

 

Peu grave

45

30

 

 

Grave

80

73

 

 

Très grave

191

164

 

Les difficultés d’accès à l’information

Dans notre société

Pas du tout grave

24

15

 

Peu grave

81

75

 

 

Grave

122

103

 

 

Très grave

103

73

 

Les difficultés d’alimentation dans notre société

Pas du tout grave

39

18

 

Peu grave

66

57

 

 

Grave

93

99

 

 

Très grave

129

102

 

Le banditisme et l’insécurité dans notre société

Pas du tout grave

16

6

 

Peu grave

36

24

 

 

Grave

89

75

 

 

Très grave

186

175

 

La non considération des préoccupations des jeunes dans notre société

Pas du tout grave

6

10

 

Peu grave

25

26

 

 

Grave

104

76

 

 

Très grave

193

155

 

Les tracasseries des communautés urbaines et des mairies contre les jeunes vendeurs à la sauvette dans notre société

Pas du tout grave

42

22

 

Peu grave

65

60

 

 

Grave

102

86

 

 

Très grave

122

101

 

Les difficultés d’accès à la justice dans notre pays

Pas du tout grave

21

10

 

Peu grave

46

51

 

 

Grave

96

83

 

 

Très grave                                163

 

 

Le tableau précédent met en évidence, trois problèmes cruciaux qu’affrontent les jeunes ; ils sont ainsi mentionnés dans l’ordre : 

  • La corruption (79 pour cent)
  • Le chômage et la pauvreté (70 pour cent)
  • Le manque d’argent (65 pour cent)

Nous allons cependant nous concentrer sur des problèmes à mettre en relation avec la liste des capabilités de Martha Nussbaum, à partir de la réalité de la précarité. C’est pourquoi, la question du manque d’argent ou de la pauvreté, de l’analphabétisme et de la difficulté d’accès à l’éducation, ainsi que l’absence d’alternance politique méritent d’être vus à la lumière d’une évaluation et d’une correction possible : quelle est la dignité humaine qui est en jeu dans ces situations ?  Quelles sont les causes et les effets de la pauvreté ; quand l’on parle du manque d’argent, c’est une manière de décrire le dénuement. La dangerosité du manque d’argent expliquerait-elle donc la décision de ne pas épargner, investir ou bien employer les ressources ? Explique-t-il tous les mécanismes de gaspillages et de dépenses superfétatoires ? Que dire de l’inféodation du franc CFA dans le Trésor Français ? n’est ce pas là, des indices de « répression monétaire et servitude volontaire » (Les jeunes et la politique, p. 78). 

 

 

Concernant l’analphabétisme, il inclut en grande partie, une formation qui ne débouche pas sur l’emploi. Les gens ne font « pas usage de leur apprentissage dans des activités productives, économiques, et des industries culturelles » (op.cit., p. 79). Si tel est l’analphabétisme, le manque de moyens d’accès à un service sanitaire de qualité représentent des difficultés  de la vie vécue comment la mettre en lien avec une possibles rectification par le biais des capacités ? ‘’Qu’est-ce que cette personne est capable de faire et d’être ?’’. » (Martha Nussbaum) et quel  est l’enjeu des personnes dans la considération de leur dignité non négociable ? En ce chemin, les capabilités sont un ensemble de possibilités, de libertés de choisir et d’agir : « il ne s’agit donc pas simplement des capacités dont une personne est dotée, mais des libertés ou des possibilités créées par une combinaison de capacités personnelles et d’un environnement politique, social et économique. » (p. 39).

 

Concernant les capabilités, l’on distingue ce que l’individu est capable de faire dans sa personnalité, autant bien motrice, perceptive ou intellectuelle : 

« Nussbaum distingue les capabilités internes (les caractéristiques d’une personne, qui ont trait à sa personnalité, ses capacités tant motrices que perceptives ou intellectuelles - qu’il ne faut pas confondre avec les caractères innés d’une personne), des capabilités combinées (c’est-à-dire des capabilités internes « auxquelles s’ajoutent les conditions sociales, politiques et économiques dont le fonctionnement correspondant peut effectivement être choisi » p. 43). » Elle les énumère ainsi qu’il suit : 

« La vie, la santé du corps, l’intégrité du corps, les sens (associés à l’imagination et la pensée), les émotions, la raison pratique, l’affiliation, les autres espèces, le jeu, le contrôle sur son environnement. Ces capabilités de base répondent pour Nussbaum au minimum exigé par la dignité humaine. »

 

 

Nous interprétons cette liste comme un appel à être humain. Les capabilités sont employables dans le registre de l’anthropogenèse. Accolés aux droits ; ce sont des possibilités d’humanisation de soi et de la société. « Les droits de l’homme sont les devoirs d’être humain par la manière dont on fait et on se fait. Le droit est une dette ; il doit être exercé » (F. Eboussi Boulaga). Comment passer par les capabilités et proposer des processus d’humanisation ? 

 

La capabilité de la vie. « Vie. Avoir les moyens de vivre jusqu’à la fin une vie d’une durée normale ; ne pas mourir prématurément ou avant que la vie soit diminuée au point qu’elle ne vaille plus la peine d’être vécue » (Martha Nussbaum). 

 

 

Cette capabilité met en exergue le facteur « vie » dans l’existence concrète des personnes insérées dans un contexte donné. Quelle est la qualité de leur vie ? Comment améliorer cette qualité de vie menacée par l’analphabétisme, le difficile accès à l’éducation, la santé défaillante ? La philosophie n’a peut être pas la réponse à cette question pratique ; la capabilité de la vie sert cependant comme critère d’évaluation de la qualité de vie des gens. Par elle, il convient également d’envisager un projet de vie pour une société plus juste qui prenne soin de ses membres malades à travers de meilleures conditions sanitaires. Chacun pourrait donc avoir les moyens de réaliser la possibilité de vivre pendant longtemps. 

 

 

Par la qualité de vie améliorée, en vue du bien-vivre, il est possible de prendre soin de la vie naissante et de la vie finissante. Une telle approche envisage et entend voir se réaliser l’essentiel des conditions de vie des membres d’une société. Chaque personne a droit à une vie décente. C’est donc ici que la capabalité de vie est accolée à celle de la santé physique. Toute personne devrait « avoir les moyens de jouir d’une bonne santé, y compris la santé reproductive ; avoir une alimentation convenable ; avoir un logement décent » (Matha Nussbaum). 

 

 

La qualité de la vie bonne peut circuler en guise d’interrogation des conditions de vie des détenus et des personnes des quartiers précaires. Le famélique de la prison tout comme celui du dehors a droit à une bonne alimentation et à une bonne santé. Chacun doit avoir les moyens d’ « avoir un logement décent » (Martha Nussbaum). La prison serait donc autre chose qu’un simple entassement de personnes et un lieu de non promiscuité. La question qui se pose est celle de la détermination des moyens par le sujet lui-même dans un environnement capable de motiver sa quête du bien être. 

La capabilité de l’intégrité physique mentionne pour le sujet, les moyens d’ « avoir les moyens de se déplacer librement d’un endroit à l’autre » (M. Naussbaum, p. 171).  Toute personne devrait avoir les moyens de se déplacer d’un endroit à un autre. Cet appel à la liberté de se déplacer ici ou là, est une réponse à la question du confinement de la liberté des humains. 

 

 

 « Intégrité physique ». La capabilité de l’intégrité physique insiste sur le fait pour une personne d’avoir les moyens de faire face à la violence domestique ; le corps d’autrui mérite d’être protégé ; une telle requête de respect du corps de l’autre entraîne une révision et une contestation des violences faites aux femmes dans leurs foyers ou lors des rites de veuvages, souvent humiliants pour les femmes. La formulation de la capabilité met en exergue à la fois la nécessité de contester les violences faites aux personnes ainsi que le projet d’une existence où le corps d’autrui est respecté. Cela ouvre à la considération de l’enveloppe charnelle par laquelle l’autre entre en contact avec moi. Le respect du corps d’autrui passe par la considération de sa personne. C’est par le corps que le sujet se montre comme sujet aux autres. 

 

 

Quant à la capabilité de la créativité, elle est formulée par ces mots :  « Sens, imagination et pensée. Avoir les moyens d’utiliser ses sens, d’imaginer, de penser et de raisonner – et de le faire d’une façon « véritablement humaine » grâce à une éducation adaptée comprenant l’alphabétisation ainsi qu’une formation mathématique et scientifique mais en aucune façon limitée à celle-ci ». (Martha Nussbaum). 

 

 

L’être humain se définit dans cette capabilité comme se doter de plusieurs moyens de vie intellectuelle. Le savoir est le meilleur moyen de comprendre la réalité. Cela passe par le biais de l’éducation. Il y reçoit les moyens de concevoir ce qui a été noble ; le travail de l’éducation est sans doute le moyen de développer son potentiel d’humanisation de soi. Cette capabilité est donc une réponse à la question des moyens précaires d’éducation par lesquels l’homme passe. Grâce à l’éducation, la personne humaine est formée au sens critique. La personne qui s’interroge cherche ainsi à se poser comme un existant intelligent. 

 

La capabilité de l’affiliation trouve un écho dans l’interprétation de l’être-avec et du pour-autrui de Fabien Eboussi Boulaga. Le sujet est situé dans un espace où les autres et lui s’associent pour transformer la réalité. L’environnement immédiat de toute personne grandit par la qualité de vie associative rencontrée dans les espaces de rencontre interpersonnelle. S’y vivent des sentiments de compassion et d’empathie et d’humanité partagée.  Cette coprésence manifeste ainsi des actes de sollicitude fraternelle remarquée lors des moments douloureux. La présence des autres est cet indice d’humanité. Cette présence aux côtés de… est une expérience de socialisation ; elle permet « d’être capables d’imaginer la situation de quelqu’un d’autre »  (Martha Nussbaum). Qu’est ce qu’il éprouve ; et comment être auprès de lui ?  La préoccupation pour autrui marquée par la fraternité et l’amitié est la confirmation de l’ouverture de l’être humain à ses semblables en vue d’un épanouissement mutuel. La « coprésence interpersonnelle » a pour enjeu de travailler pour davantage de justice dans le monde. « Protéger cette capabilité signifie protéger les institutions qui forment et encouragent de telles formes d’attachement et aussi protéger la liberté de réunion et d’expression publique » (Martha Nussbaum). 

 

La formulation de cette capabilité est envisageable comme une réponse aux critiques formulées par Fabien Eboussi Boulaga aux systèmes politiques d’Afrique Subsaharienne historiquement marqués à une époque par l’arbitraire. Elle est une optique dans la fondation des institutions et de la démocratie par l’entremise de la liberté raisonnable. 

 

François-Xavier Akono

 

Daphné Vialan, « Martha Nussbaum, Capabilités. Comment créer les conditions d'un monde plus juste ? »,Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2012, mis en ligne le 22 octobre 2012, consulté le 18 février 2016. URL : http://lectures.revues.org/9575

 

Le lien ici: Des-proble--mes-sociaux-a---une-re--flexion-sur-les-capabilite--s-2.odt

 

 

 

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20/02/2016
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