Philosophie-politique-Recensions d'ouvrages

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Philosophes d'Afrique


NKRUMAH, La lutte des classes en Afrique

Quels sont les thèmes et les thèses défendus par Kwame Nkrumah dans ce livre ? Les thèmes se dégagent aisément à la lecture de la table des matières. En effet, les douze chapitres du livre se présentent d’après les titres suivants : (1) Origine des classes sociales en Afrique ; (2) le concept de classes ; (3) caractéristiques et idéologies des classes ; (4) classes et races ; (5) le concept d’élitisme ; (6) intelligentsia et intellectuels ; (7) clique réactionnaire au sein de l’armée et de la police ; (8) les coups d’Etat ; (9) la bourgeoisie ; (10) le prolétariat ; (11) les masses paysannes ; (12) la révolution socialiste.

 

C’est quoi une classe sociale ? Quelles classes sont-elles en lutte en Afrique ? Quelles sont les idéologies qui les portent ? Pourquoi l’auteur parle-t-il de « la bourgeoisie », du « prolétariat » des « masses paysannes » ? Qu’est-ce qui lui fait traiter amplement de la question des « coups d’Etat » ?

 

  1. L’introduction de La lutte des classes en Afrique ou la position du problème

Nkrumah reconnaît la diversité du continent africain au niveau sociopolitique, économique. Il existe des Pays industrialisés, urbanisés tandis que d’autres communautés sont rivées au stade féodal. Leur vie est menée d’après les critères traditionnels. Malgré cette diversité, les États africains ont des points communs. En effet, ils « ne partagent pas seulement un passé traditionnel et des aspirations communes mais aussi une même expérience de la domination colonialiste et néo-colonialiste.[1] »

 

C’est une Afrique opprimée et exploitée qui a lutté pour la libération du joug colonialiste ; « et il n’est pas un Etat africain qui ne soit engagé dans la lutte révolutionnaire[2] » En outre, les masses africaines sont animées de l’idéal de libération ; « et il n’est pas de dirigeant qui ne prétende au moins être acquis à la cause des objectifs révolutionnaires de libération et d’unification totales de l’Afrique dans le socialisme qui ne saurait garder le pouvoir.[3] » On le verra plus tard, l’auteur opte pour le socialisme ; et il estime que la lutte armée est le moyen de se libérer de l’oppression néo-colonialiste (aidée par les relais locaux qui sont la bourgeoisie africaine). « Ainsi le moment est venu de passer à la phase décisive du processus révolutionnaire, par lequel la lutte armée qui est devenue pratique courante en Afrique doit être intensifiée et coordonnée à des niveaux stratégiques et tactiques[4] »

 

La révolution à instaurer est aussi une mise en question de la bourgeoisie et des coups d’État militaires. Ces derniers démontrent « clairement l’importance et la nature de la lutte des classes en Afrique et le rapport existant entre les intérêts du néo-colonialisme et ceux de la bourgeoisie locale[5] »

 

Au moment où il écrivait son livre, Nkrumah en arrive à établir la thèse suivante : « L’Afrique est actuellement le théâtre d’une violente lutte des classes[6] ». Cette lutte met aux prises « oppresseurs et opprimés[7] ».

 

Tout au long livre il siéra d’examiner ce que l’auteur entend par « la révolution africaine » qui est liée à la « révolution socialiste mondialiste ; de même que la lutte des classes est la base du processus révolutionnaire mondial, de même est-elle à la base de la lutte des ouvriers et des paysans en Afrique.[8] »

 

Pendant la colonisation, pour chasser le pouvoir colonial, les africains s’unirent pendant les luttes pour les indépendances. « Pendant la période précédant les mouvements d’indépendance, il y eut un semblant d’unité nationale (les divisions sociales contemporaines s’effacèrent momentanément) et toutes les classes se liguèrent dans le but de chasser le pouvoir colonial[9] ». Ce qui fut de courte durée car une fois l’indépendance acquise, « les divisions sociales » reprirent de plus belle. La bourgeoisie qui avait bénéficié du colonialisme, « est encore, celle qui bénéficie après l’indépendance, du néo-colonialisme[10] ». La bourgeoisie a maintenu les structures économiques dont elle servait les intérêts. « Son alliance avec le néo-colonialisme et les monopoles financiers capitalistes internationaux la met donc en conflit direct avec les masses africaines dont les aspirations ne seront réalisées que dans une socialisme scientifique[11] ». C’est dire que le néo-colonialisme se perpètre par le biais de la bourgeoisie africaine qui en tire profit. « Son intérêt réside dans le maintien de structures socio-économiques capitalistes. Son alliance avec le néo-colonialisme et les monopoles financiers capitalistes internationaux la met donc en conflit direct avec les masses africaines dont les aspirations ne seront réalisées que dans un socialisme scientifique [12] » dont il faudrait connaître le contenu.

 

Des africain-e-s en lien avec les grandes firmes occidentales, ont des intérêts à la continuation de l’exploitation économique du continent. « D’autres, occupant des postes dans la fonction publique, les sociétés minières, les entreprises, l’armée, la police et les professions libérales se réclament du capitalisme en raison de leur milieu social, leur éducation à l’étranger et leur position privilégiée. Ceux-là vénèrent les institutions et organisations du monde capitaliste et singent leurs anciens maîtres coloniaux, dont ils sont bien décidés à garder le statut et le pouvoir dont ils ont hérité[13] ».

 

Les privilégiés constituent un cercle égoïste ; ils sont réactionnaires et réfractaires à la répartition des biens en faveur des défavorisés. « Malgré son apparente puissance qui repose sur le soutien qu’elle reçoit du néo-libéralisme et l’impérialisme, cette bourgeoisie est extrêmement vulnérable. Il suffit que ce lien vital soit rompu pour qu’elle perde ses positions privilégiées. Et devant la prise de conscience de la lutte des classes en Afrique et la montée des masses ouvrières et paysannes, la bourgeoisie africaine et ses acolytes masqués néo-colonialistes et impérialistes tremblent[14] ».

 

 

  1. Chapitre 1 : « Origine des classes sociales en Afrique »

« La lutte des classes est le résultat de l’émergence de la propriété privée et du déclin de la société de type communautaire, au profit des société(s) esclavagiste(s)[15] »

 

De l’Afrique précoloniale communautariste à l’Afrique des cultures d’exportation

  1. Du « concept de classes »

« Toute société non-socialiste comprend deux grandes catégories de classes : les classes dirigeantes et les classes assujetties. Les premières détiennent les instruments économiques de production et de distribution, et les moyens d’établir leur domination politique, cependant que les classes assujetties ne font que servir les intérêts des classes dirigeantes dont elles dépendent sur les plans politique, économique et social. Le conflit opposant dirigeants et assujettis est le résultat du développement des forces de production.[16] »

 

Au regard de la citation précédente, il existe deux types de classes marquées l’une par la possession des moyens de production, et tenant les rouages du pouvoir politique. Cette classe est dénommée « dirigeante » par Kwame Nkrumah. Le pouvoir économique qu’elle possède est associé au pouvoir politique. De l’autre côté, une classe dépendante de la classe puissante. La classe dominée travaille à agrandir les intérêts de la classe dominante. Dépendante de la première, l’assujettissement se perçoit dans les domaines économiques et politiques. Dès lors, « le conflit opposant dirigeants et assujettis est le résultat du développement des forces de production. Avec l’introduction de la propriété privée et de l’exploitation capitaliste des travailleurs, les capitalistes devinrent une nouvelle classe – la bourgeoisie – et les travailleurs exploités formèrent la classe ouvrière car, en dernière analyse, une classe n’est rien d’autre qu’un ensemble d’individus liés par certains intérêts qu’ils essaient de sauvegarder[17] »

 

Le pouvoir politique constitué d’un régime déterminé possède une forme d’idéologie qui reflète la classe qui le contrôle. Il est tenu entre les mains d’une classe qui défend ses intérêts. « Ainsi tout gouvernement socialiste est l’expression des ouvriers et paysans, tandis qu’un gouvernement capitaliste représente la classe exploitante. L’Etat est donc l’expression de la domination d’une classe sur les autres[18] »

 

Sur un autre plan, les forces dominantes font tout pour garder leur cohésion ainsi que leurs positions. Elles se savent menacées par la révolte du prolétariat. Ces forces puissantes en Afrique représentent, selon Nkrumah, le 1 pour cent de la population ; ceci par rapport aux 90 pour cent que représentent les prolétaires.

 

« C’est au développement inégal de l’économie africaine qu’est due la diversité des structures sociales, tant dans les territoires colonisés que dans les nouveaux Etats.[19] » La différence entre les classes est par conséquent d’une dimension économique. Elle résulte aussi de l’accaparement des terres, du temps de la colonie par les occidentaux au détriment des africain-e-s. En Rhodésie, les terres appartenaient aux blancs. La moitié du territoire leur appartenaient quasiment ; tandis que les africains trimaient réellement dans leur propre pays. La race a été convoquée pour justifier cette domination ; il a été dit du noir qu’il est inférieur ; et les blancs, estimés plus capables étaient conduits ainsi à dominer.

 

L’illustration de ce qu’est la classe conduit Nkrumah à l’établissement des critères de différenciation sociale dans les Pays sous domination française. C’est ainsi qu’il écrit : « il y avait d’abord les « Citoyens français » et les colons français, puis les « Assimilés » - c’est-à-dire les mulâtres et l’intelligentsia noire – les Africains parvenus à entrer dans l’Armée et l’Administration, à la force du poignet ; enfin les « Sujets », comprenant la grande masse du peuple. Si « l’Assimilé » pouvoir assez facilement devenir « Citoyen », le « Sujet » devait devenir « Assimilé ».[20] »

 

Quelle est l’idéologie des classes ?

« Les idéologies ne font qu’exprimer la conscience et les intérêts des classes : le libéralisme, l’individualisme, l’élitisme, et la « démocratie » bourgeoise – qui n’est qu’illusion – sont des exemples d’idéologie bourgeoise. Le fascisme, l’impérialisme, le colonialisme sont également l’expression de la pensée, des aspirations politiques et économiques bourgeoises. Le socialisme et le communisme, par contre, sont les idéologies de la classe ouvrière, dont elles reflètent les aspirations et les institutions politiques et économiques[21] ».

 

Quelles sont les caractéristiques de « l’idéologie bourgeoise » ? Elle a à sa base une idéologie politique qui permet de vivre selon le « laisser-faire » ; elle préconise « la libre concurrence » et le « chacun pour soi ». Une telle vision de l’économie est propice au développement de l’économie libérale. Cette idéologie bourgeoise « définit le rôle de tout gouvernement en tant que défenseur de la propriété privée et du droit de l’individu à posséder des moyens de production et de distribution. La liberté se limite à la sphère politique et ne touche pas la sphère économique »[22] Les intérêts privés sont les plus prisés par les capitalistes. Pour ce dernier, la richesse est le fruit de l’abnégation au travail et de l’habilité, de l’autre, la pauvreté est la sanction de l’inhabileté.

 

« La bourgeoisie africaine » s’est occidentalisée. Elle s’est davantage axée sur les manières de vivre des anciens colons.  Elle «a donc pris les habitudes d’un groupe racial dans une situation coloniale. En ce sens, la bourgeoisie africaine ne fait que perpétuer la relation maître-serviteur de la période coloniale[23] »

 

En plus de cette idéologie de la bourgeoisie africaine, il y a le « socialisme africain » ; « qui tend à démontrer qu’il existe une forme de socialisme réservé exclusivement à l’Afrique, se basant sur les structures communautaires et égalitaires de la société africaine traditionnelle. Il est utilisé dans le but de nier l’existence d’une lutte de classes et d’apporter la confusion dans l’esprit des vrais militants socialistes, ainsi que par certains dirigeants africains, contraints d’adopter une théorie socialiste, en raison de la poussée révolutionnaire, mais non désireux de donner une tendance socialiste au développement économique de leur pays et se réclamant, en fait, du capitalisme international[24] »

 

 

  1. Chapitre VII : Les coups d’Etat

Dans le livre La lutte des classes en Afrique, Kwame Nkrumah fait précéder sa réflexion sur les coups d’état d’une analyse critique du militaire et du policier. Comment articule-t-il sa critique ? Qui sont le militaire et le policier ; et pourquoi Nkrumah le nomme-t-il « réactionnaire » ? « En Afrique, la majorité des Forces armées et de police ont été formées par l’Administration coloniale. Rares en sont les membres qui ont participé aux luttes de libération nationale. Ils ont plutôt pris part aux opérations policières visant à l’élimination de ces mouvements de libération ».

 

Les africains avaient des fonctions subalternes dans l’armée coloniale. On comprend pourquoi, Nkrumah dit explicitement, au sujet des pratiques de répression que celles-ci reconduisent parfaitement le modèle colonial. « La répression policière sévit dans l’Etat néo-colonialiste, autres réminiscence de l’époque coloniale[25] ». Il n’est qu’observer les répressions contre les manifestants qui sont brimés, incarcérés, voire tués.

 

Une fois l’indépendance arrivée, bien que sans formation, certains militaires devinrent officiers. Ils n’ont par conséquent pas eu la formation nécessaire pour devoir mener leur rôle de protection du citoyen. Au contraire, nous assistâmes au conflit entre le peuple et l’armée. Certains reçurent des formations occidentales, du fait de leur envoi « dans des académies militaires européennes[26] ».

 

Les officiers de l’armée et de la police, font partie des classes privilégiées de la société africaine. Ils sont rangés dans « la même catégorie que la bourgeoisie bureaucratique, dont ils partagent la préférence pour un mode capitaliste de développement.[27] » La classe de la bourgeoisie africaine fait donc bloc quand il s’agit de s’opposer au changement. Ils sont prêts à défendre leurs propres privilèges. Ainsi, « lorsqu’il y a coup d’Etat, l’armée, la police et la bureaucratie travaillent de concert. Cela ne veut pas forcément dire – bien que cela ait parfois été le cas – qu’elles aient été les auteurs du coup d’Etat. Mais, partageant les mêmes intérêts, elles sont dépendantes les unes des autres. En effet, les seuls bureaucrates ne peuvent renverser un gouvernement ; et, ni les militaires, ni la police n’ont compétence pour administrer un pays. Ainsi ils combinent leurs efforts de façon à produire un état de choses, rappelant de façon frappante l’époque coloniale où le gouvernement appuyait l’administration, l’armée et la police, ainsi que sur les chefs traditionnels[28] ». Les privilégiés écartent les masses dans la gestion des crises contre la frange qui les exploite. Les masses, « trahies et réprimées retombent alors dans les conditions de vie de l’époque coloniale.[29] »

 

Pendant les coups d’Etat, les policiers qui sont proches de la population savent chez qui sévir ; quel citoyen incarcérer. Les policiers sont souvent corrompus ou « impliqués dans des affaires de corruption[30] ». En outre, « ils connaissent tous les aspects du crime, et usent largement du dicton « la fin justifie les moyens » [31]». Les policiers sont également liés aux membres de la bureaucratie bourgeoise dont ils partagent les vues et les intérêts.

 

Des policiers quant à eux sont clochardisés. Ils ne font qu’appliquer les ordres. « Le simple soldat, comme le simple policier, peut devenir l’instrument du maintien des régimes réactionnaires. C’est ainsi que ce paysan ou ouvrier en uniforme devient l’adversaire de sa propre classe. [32]» Croyant obéir aux ordres de réprimer pour le maintien de l’ordre public, il ne fait que travailler pour la classe dirigeante. Nkrumah pense que la solution viendra d’une politisation des forces de l’ordre, encadrées par le Parti socialiste révolutionnaire. Ce dernier constituera des commissions où l’on apprendra aux policiers et aux militaires d’agir selon la compréhension plutôt que l'ordre aveugle. Il faudrait également forger une « armée nationale[33] » délestée de l’esprit du mercenariat. Au sein de l’armée, « la classe des officiers est généralement conservatrice, voire réactionnaire. Elle est pour le maintien de l’ordre établi. Du point de vue historique, on connaît le rôle des armées régulières dans la répression des mouvements révolutionnaires ; elles sont l’instrument des classes dominantes dans leur effort de domination bourgeoise.[34] »

 

Ces réactionnaires sont ceux qui fomentaient les coups d’Etat. Il s’agit d’une lutte pour la prise et la conservation du pouvoir. Pour Nkrumah, c’est la manifestation de la lutte des classes et du combat entre capitalisme et socialisme.  

 

« La suite des coups d’Etat militaires qui, dans les dernières années, ont eu lieu en Afrique, ont révélé le lien étroit entre l’intérêt du néo-colonialisme et celui de la bourgeoisie indigène. La nature et l’étendue de la lutte de classe en Afrique en Afrique furent mis âprement en relief par ces coups d’Etat. Les capitalistes des monopoles étrangers sont en relation étroite avec les forces de réaction locales, et se sont servis d’officiers des forces armées et de la police pour contrecarrer les desseins de la Révolution Africaine[35] ».

 

Malgré les coups d’Etat, écrit Nkrumah, la situation des laissés pour compte demeure la même. Le prolétariat « est toujours exploité et opprimé, mais cette fois par la bourgeoisie indigène dont les intérêts commerciaux – liés à ceux des puissances étrangères – se dissimulent derrière une façade nationaliste.[36] » En plus des coups d’Etat, l’impérialisme et ses relais locaux a agi par « l’assassinat des leaders révolutionnaires ainsi que l’établissement de réseaux d’information[37] » ; ceci pour bloquer l’avancée socialiste. Les masses africaines se sont senties bernées par les pouvoirs ; les coups d’Etat étaient en faveur de la bourgeoisie. De l’autre côté, elles devaient prendre conscience de « la poussée de la Révolution socialiste africaine[38] »

 

D’un point de vue socialiste, « la seule solution possible au problème de l’inégalité sociale est l’abolition du système de classes.[39] »

 

  1. Bourgeoisie, prolétariat, masses paysannes

 

Les membres de la bourgeoisie

Il convient de savoir quel contenu Nkrumah donne à ces personnes réunies au sein de classes précises. « Le colonialisme, l’impérialisme et le néo-colonialisme sont les expressions du capitalisme et des aspirations économiques de la bourgeoisie. En Afrique, le développement capitaliste a causé le déclin du féodalisme et l’émergence d’une nouvelle superstructure sociale[40] »

 

Qui sont les membres de la bourgeoisie et quelles sont leurs caractéristiques ? Nkrumah mène une lecture de l’histoire africaine dans ses rapports avec l’Occident. A cet effet, il note qu’avant l’arrivée de la colonisation l’existence des féodalités.

 

« Avant la colonisation, le pouvoir des chefs traditionnels – qui n’étaient pas propriétaires terriens – était soumis à un contrôle strict. C’était la fonction du chef, et non le chef lui-même, qui était sacrée. Un conseil d’anciens exerçait le contrôle.[41] » Le colonialisme donna des avantages aux chefs introduits dans le système de l’administration indirecte. « En plus de leurs nouveaux pouvoirs, ils étaient parfois rémunérés, devenant ainsi, pour la plupart, les agents locaux du colonialisme. [42]» Ils devinrent, grâce à la colonisation, des chefs de cantons. La colonie se servit de « la noblesse féodale et tribale pour assurer leur exploitation » ; les féodalités exploitaient aussi les masses paysannes, au Nigéria, au Cameroun septentrional. Les serfs étaient obligés « non seulement de payer les taxes et tribus, mais aussi faire des travaux forcés[43] »

 

Le colonialisme introduisit de nouvelles structures sociales. « Cela se caractérisa par l’émergence d’une petite bourgeoisie et d’une petite (mais influente) bourgeoisie nationale, composée principalement d’intellectuels, de fonctionnaires, de représentants des professions libérales, et des cadres de la police et de l’armée. » A cette époque, au sujet des nationaux, faire fortune consistait à joindre l’administration, l’armée, ou exercer une profession libérale. Par contre, « les industries minières, les entreprises industrielles, les banques, le commerce en gros et les grandes exploitations étaient aux mains des étrangers. En général, la bourgeoisie africaine est plutôt une petite classe moyenne[44] » ; c’est en partie « à cause de ces restrictions défavorables, au commerce indigène, que la bourgeoisie africaine s’opposa à la domination impérialiste. » Après la guerre mondiale, les colonisateurs furent obligés d’intégrer, les bourgeois africains dans leurs rangs, où ils étaient auparavant exclus. Des africains intégrèrent donc « l’administration et les compagnies étrangères ». Cette nouvelle élite était liée au capitalisme colonial. « En même temps, des mesures répressives frappèrent les partis progressistes et les syndicats ; les colonialistes entrèrent en guerre contre les peuples de Madagascar, du Cameroun et de l’Algérie. C’est à cette époque que les fondations du néo-colonialisme furent posées[45] ».

 

Le néo-colonialisme persiste à cause des liens qui existent entre les anciens colonisés et leurs maîtres. « C’est avec l’accord de la bourgeoisie que les monopoles internationaux continuent à dépouiller l’Afrique et à déjouer les plans de la Révolution africaine. Par conséquent, il s’agit de dénoncer et de mettre un terme à l’action de la bourgeoisie africaine. C’est le but de la lutte du prolétariat, tendant à la libération totale et à la socialisation du continent africain, faisant ainsi progresser la cause de la révolution socialiste mondiale.[46] » La révolution africaine échoue donc à cause de la connivence entre les élites et les possesseurs du capital. Les multinationales stipendient des africains qui préfèrent ne pas perdre leurs privilèges et ainsi, livrent leur continent à la rapacité des corporations internationales. « Le prolétariat urbain et rural[47] » quant à lui continue d’être exploité. Ses révoltes sont réprimées. Ses grèves brisées par les polices et armées à la solde de la bourgeoisie soutenue par les gouvernements. Ces derniers « sont devenus les gardiens des corporations multinationales impérialistes, constituant ainsi un obstacle à l’avance socialiste[48] »

 

Le prolétariat[49]

 

Le prolétariat existe en Afrique. Si l’on doit construire le socialisme, il en constitue un élément fondamental. Le prolétariat doit également se situer dans la grande mouvance des ouvriers du monde. Le prolétariat est apparu avec la colonisation et l’implantation du capitalisme en Afrique. Il ne s’est pas tellement développé à cause du peu d’industrialisation ; cependant, « dans les pays plus développés économiquement, tels que, l’Egypte et l’Afrique du Sud[50] », on note l’existence d’une classe ouvrière importante. Dans les années 1920, sont nés les partis politiques dotés d’une idéologie communiste. Ces partis étaient composés d’intellectuels, d’ouvriers et de paysans. Ils sont nés en Algérie, au Maroc, en Tunisie. Ils étaient en relation avec le parti communiste français.

 

Les ouvriers africains ont joué un rôle prépondérant dans les luttes de libération en Afrique. « Par une succession de grèves, ils réussirent à troubler la vie économique et l’administration. Dans les années précédant l’Indépendance, il y eut des grèves générales au Kenya, au Nigéria, au Ghana et en Guinée. L’Afrique coloniale connut un nombre incalculable de grèves qui affectèrent certains secteurs de l’économie ; la grève des mineurs du Rand, en 1946, et les grèves affectant l’industrie du sisal de 1957 à 1959, au Tanganyika, en sont des exemples classiques.[51] » La conscience de masses puis de classe émergea durant ces grèves. Les ouvriers ont pour rôle, dans la révolution socialiste, d’éveiller la conscience des paysans ; « car en général, les masses paysannes sont encore désorganisées et illettrées. Mais l’alliance du prolétariat urbain et des masses paysannes, dans la lutte pour le socialisme, consacrera la Révolution africaine. La bourgeoisie africaine et ses maîtres impérialistes ne pourront venir à bout de leur alliance.[52]»

 

Pendant le temps colonial, la lutte des ouvriers était orientée par la question raciale. Ils s’en prenaient à l’exploiteur occidental. « En ce sens, c’était plus une lutte anti-coloniale qu’une lutte de classe[53] . L’aspect socio-racial de la lutte des travailleurs africains existe toujours à l’époque néo-colonialiste, tendant à négliger l’existence de l’exploitation bourgeoise indigène. En attaquant les Européens, Libanais, Indiens et autres, les ouvriers tendent à oublier l’exploiteur indigène réactionnaire.[54]». Nkrumah note également la xénophobie subie par les travailleurs immigrants africains dans les pays africains où ils vont travailler. Les gouvernements font croire aux nationaux que les étrangers sont responsables des différentes crises qui existent dans le Pays ; au lieu d’interroger leur propre politique taxée de réactionnaire par Nkrumah. « Ainsi, le gouvernement fait croire aux travailleurs nationaux que la présence des travailleurs immigrants est la cause principale du chômage et des mauvaises conditions de vie.[55] » Les ouvriers nationaux prennent ainsi le parti du gouvernement contre ces boucs-émissaires. Et la classe bourgeoise profite ainsi pour mieux diviser la classe ouvrière par des relents nationalistes et tribaux. Or, « quelles que soient leurs nationalités, races, tribus (…) tous les ouvriers sont les mêmes.[56] » La révolution socialiste africaine, pour Nkrumah souhaite bannir la xénophobie en affirmant le panafricanisme de la classe ouvrière. « En Afrique, on ne devrait jamais utiliser le terme d’ « étrangers », car ils sont tous Africains. Ce n’est pas les travailleurs immigrants qu’il s’agit de combattre, mais la balkanisation née des frontières artificiellement née des frontières artificiellement dressées par l’impérialisme.[57] »

 

Les masses paysannes

 

La description faite de la société rurale ouvre la perspective sur ses différentes classes. Il y’a d’un côté les exploiteurs ; et les exploités. Dans la première série, Nkrumah nomme « les propriétaires de plantations ; les propriétaires absentéistes ; les fermiers agriculteurs (possédant des fermes relativement grandes) ; les petits agriculteurs[58] » ; dans la catégorie des exploités, il classe : « les paysans ; le prolétariat rural[59] »

 

« Pour la plupart, les propriétaires de plantations sont des étrangers (comme au Nigeria, au Cameroun, au Congo-Kinshasa, en Afrique du Sud et en Rhodésie. Ces extensions sont les extensions des monopoles en Afrique.[60]» Dans les plantations, les ouvriers agricoles subissent l’exploitation. Leur niveau de vie est bas ; et les salaires reçus sont tellement dérisoires qu’ils ne permettent pas de subvenir aux besoins.

 

« Les absentéistes locaux sont généralement des propriétaires terriens africains qui vivent, en ville, dans le luxe, tout en contrôlant, grâce à leurs capitaux, de vastes étendues de terre, dans les régions rurales. Ils vivent de l’exploitation d’ouvriers agricoles. » L’ouvrier n’a pas de salaire fixe ; il est un journalier ; c’est-à-dire, payé au jour le jour. « Le conflit opposant le capital au travail y est aussi intense que dans les plantations. Très souvent, le propriétaire absentéiste exploite aussi en ville, en louant à des prix exorbitants des logements aux ouvriers.[61] »

 

Les grands agriculteurs fermiers sont du nombre des exploiteurs. Ils vivent dans le milieu rural ; « leurs terres sont fertiles[62] » ; elles sont entretenues par des moyens techniques qui améliorent le rendement. Ils louent également la main d’œuvre. Ils ont des familles nombreuses ; et ont des fonctions de notabilités dans les chefferies. « Leurs méthodes (…) de production sont sémi-féodales, et ils pratiquent parfois la méthode du paiement en espèces. Ils doivent souvent allégeance aux chefs ou anciens d’un village plus important. Leur grand souci est la culture d’exportation.[63] »

 

Les petits fermiers quant à eux, sont « de petits propriétaires qui possèdent aussi leur matériel et leur bétail. Ils sont, selon la psychologie révolutionnaire marxiste, instables et hésitants. Ils aspirent à devenir prospères : ce qui leur permettrait d’avoir une main d’œuvre régulière et d’avoir une grande propriété. Ils se préoccupent surtout de production locale pour la consommation immédiate[64] »

 

Le paysan quant à lui possède à peine quelques terres insignifiantes. « Sa vie est l’insécurité même. Il travaille un petit lopin de terre, avec ou sans bétail. Il dépend des conditions atmosphériques et de la nature elle-même. Car sa récolte sera bonne si le temps est beau, mais le mauvais temps peut le ruiner et il se voit contraint à louer ses services dans les plantations et les grandes fermes. » Nkrumah note cependant que « le paysan peut devenir un élément révolutionnaire à condition d’être encadré par le prolétariat rural et urbain.[65] »

 

« Le prolétariat rural est constitué de travailleurs au sens marxiste du terme. Ils sont partie intégrante de la classe ouvrière et la couche sociale la plus révolutionnaire du monde rural africain[66] ». Les paysans et les ouvriers agricoles représentent un « potentiel révolutionnaire » qu’il convient d’encadrer. Pour Nkrumah, « ils constituent la force principale de la révolution.[67] »

 

« La lutte révolutionnaire socialiste, en Afrique doit reposer sur les masses paysannes et le prolétariat rural, car ils forment la grande majorité de la population, et leur avenir est dans le socialisme. Les combattants de la liberté, qui sont parmi ces masses, dépendent d’elles quant au recrutement et au ravitaillement »

 

  1. La révolution socialiste

La révolution socialiste est pour Nkrumah a son point culminant dans le renversement de la bourgeoisie par le prolétariat. Elle est le résultat de la lutte des classes pour l’instauration d’un Etat socialiste. « L’action politique est à son paroxysme lorsque le prolétariat tout entier, sous la direction d’un Parti d’avant-garde guidé par les seuls principes du socialisme scientifique, parvient à renverser le système de classes : la révolution est alors complète[68] »

 

La révolution a son fondement dans le désir profond qu’anime la volonté de changement chez les citoyens. « Les bases d’une révolution sont jetées, lorsque les structures organiques et l’état d’une société ont amené les masses à souhaiter ardemment un bouleversement total des structures de cette société.[69] »

 

Le changement voulu pour la révolution socialiste pour Nkrumah après une longue observation ne peut que provenir par les moyens violents ; par l’usage de la force ; « lorsqu’il y a lutte des classes, la révolution socialiste ne peut être réalisée que par la force. La violence révolutionnaire est un principe fondamental des luttes révolutionnaires. Car, à moins de s’y voir contraintes, les élites privilégiées ne cèderont pas le pouvoir ; même si elles acceptent d’effectuer des réformes, elles ne céderont jamais si elles savent leur position menacée. Seule l’action révolutionnaire les y contraindra. Il n’est pas de grand événement historique qui n’ait été accompli au prix d’efforts violents et de vies humaines.[70] »

Le passage d’une mode de production, notamment capitaliste à socialiste ne peut faire l’économie de la violence. En effet, « les révolutionnaires socialistes veulent une transformation totale de la société et l’abolition du système de classes.[71] » Ils s’opposent à l’élitisme, au racisme ; « ils se battent pour l’instauration d’un Etat qui se fasse garant des aspirations des masses, et leur assure une participation à tous les échelons du gouvernement.[72] »

 

Nkrumah souhaite faire parvenir la société à une style socialiste de régime politique. « Sous la direction des révolutionnaires socialistes, l’Afrique peut passer d’un stade de propriété bourgeoise-capitaliste à un stade où les moyens de production sont distribués selon un mode de propriété socialiste-communiste.[73] » Mais, ajoute-il, la participation de la bourgeoisie et de la classe moyenne à ce processus est quasiment impossible. Ces deux couches sociales préservent principalement leurs intérêts. De sorte qu’elles ne s’impliqueront pas directement dans les luttes de libération. Elles s’opposent aussi à « la création d’un Etat socialiste.[74] » Elles sont liées au capitalisme de qui elles reçoivent de nombreux avantages ; « et leur survie dépend de l’appui qu’elles reçoivent de l’impérialisme et du néo-colonialisme. Ce n’est qu’avec le renversement de la suprématie bourgeoise dans les Etats néo-colonialistes, par la révolution socialiste, qu’une transformation totale de la société sera accomplie.[75] »

 

Qu’est ce qui pousse à la révolution socialiste ? Quels facteurs Nkrumah cite-t-il ?

 

« Il existe certains facteurs qui font progresser la révolution socialiste : le plus important est le développement capitaliste et l’industrialisation qui, en accroissant la population ouvrière, favorise l’apparition des futurs dirigeants de la révolution prolétarienne. Parmi les autres facteurs, on notera : l’abandon des classes dirigeantes par les intellectuels, les gouvernements inefficaces et l’incompétence politique de la classe bourgeoise au pouvoir. L’exemple et l’assistance des autres révolutions socialistes ont été également favorables à l’avance socialiste. Il y a enfin l’influence des conflits sociaux-raciaux et des antagonismes de classes[76] »

 

 

 Par Akono François-Xavier.

 

 

 

[1] K. Nkrumah, La lutte des classes en Afrique. Traduit de l’anglais par Marie-Aïda Bah-Diop, Paris, Présence Africaine, 1972, p. 9.

[2] Ibidem.

[3] Ibidem, p. 9-10.

[4] Ibidem, p. 10.

[5] Ibidem, p. 10.

[6] Ibidem, p. 10.

[7] Ibidem, p. 10.

[8] Ibidem, p. 11.

[9] Ibidem, p. 11.

[10] Ibidem, p. 11.

[11] Ibidem, p. 11.

[12] Ibidem, p. 11.

[13] Ibidem, p. 12-13.

[14] Ibidem, p. 13.

[15] Ibidem, p. 15.

[16] Ibidem, p. 19.

[17] Ibidem, p. 19.

[18] Ibidem, p. 20.

[19] Ibidem, p. 23.

[20] Ibidem, p. 24.

[21] Ibidem, p. 27.

[22] Ibidem, 27.

[23] Ibidem, p. 29.

[24] Ibidem, p. 30.

[25] Ibidem, p. 51.

[26] Ibidem, p. 49.

[27] Ibidem.

[28] Ibidem, p.50-51.

[29] Ibidem, p. 51.

[30] Ibidem, p. 51.

[31] Ibidem, p.51.

[32] Ibidem, p. 51.

[33] Ibidem, p.52.

[34] Ibidem, p.55.

[35] K. Nkrumah, Le conciencisme. Traduction revue d’après l’édition anglaise de 1969, par Starr et Mathieu Howlett, Paris, Présence Africaine, 1976, p.7.

 

[36] K. Nkrumah, La lutte des classes en Afrique, p. 59.

[37] K. Nkrumah, La lutte des classes en Afrique, p. 59.

[38] Ibidem, p. 61.

[39] Ibidem, p. 21.

[40] Ibidem, p. 65.

[41] Ibidem, p. 65.

[42] Ibidem, p. 65.

[43] Ibidem, p. 66.

[44] Ibidem, p. 66.

[45] Ibidem, p. 67.

[46] Ibidem, p. 76.

[47] Ibidem, p. 75.

[48] Ibidem, p. 75-76.

[49] Ibidem, p. 77-90.

[50] Ibidem, p. 77.

[51] Ibidem, p. 78.

[52] Ibidem, p. 79.

[53] Ibidem, p. 79.

[54] Ibidem, p. 79.

[55] Ibidem, p. 80.

[56] Ibidem, p. 80.

[57] Ibidem, p. 80.

[58] Cf. Ibidem, p. 92

[59] Cf. Ibidem, p. 92.

[60] Ibidem, p. 92.

[61] Ibidem, p. 93.

[62] Ibidem, p. 93.

[63] Ibidem, p. 93.

[64] Ibidem, p. 94.

[65] Ibidem, p. 94

[66] Ibidem, p. 94.

[67] Ibidem, p. 94.

[68] Ibidem, p. 98.

[69] Ibidem, p. 98.

[70] Ibidem, p. 98.

[71] Ibidem, p. 99.

[72] Ibidem, p. 99.

[73] Ibidem, p. 99.

[74] Ibidem, p. 100.

[75] Ibidem, p. 100.

[76] Ibidem, p. 100.

 


29/06/2018
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La République des philosophes ou le paradoxe d'un engagement, Okolo Okonda

Dans cet article, Okolo Okonda s’inspire de l’histoire de la philosophie pour penser l'engagement des philosophes d'aujourd'hui sur  les problèmes de notre époque. Pour cela, il a ciblé quelques philosophes bien connus: Parménide, Héraclite, Platon, Aristote, Kant, Marx, Heidegger. L’article, à partir de cinq points précis, répond à la question suivante : La République des philosophes est-elle possible ?

 

Un désengagement engagé

 

Dès son apparition, la philosophie est politique. Elle est marquée par lplusieurs manifestations. Ce sont des manifestations qui se soldent par l’arrestation de quelques leaders qui subissent des persécutions de la part du gouvernement. Certains philosophes ont, par ailleurs, connu l’exil. Parmi les philosophes qui entretenaient la fibre politique, Okolo Okonda cite Héraclite dont « la pensée et les attitudes sont révélatrices de la nature paradoxale de l’engagement politique du philosophe » (15). Dans le Fragment 121, le philosophe d’Éphèse scande : « Que personne parmi nous ne soit le meilleur ! Sinon qu’il s’en aille ailleurs et avec d’autres hommes ». En réalité, c’est une manière pour l’auteur de traduire sa déception. Dans le Fragment 9, il écrit : « Les ânes préfèrent la paille à l’or ».

 

Un clin d’œil sur Parménide nous signifie qu’il a été Législateur et homme politique reconnu. Cependant il est resté neutre et n'a pas pris de position claire envers la chose publique.

 

Au sujet d’Héraclite, Diogène Laërce (IX, 3) rapporte qu’il (Héraclite) jouait avec des enfants dans la cour du temple d’Artémis, lorsque vinrent auprès de lui quelques éphésiens tout étonnés de le trouver là. Il leur dit : « De quoi vous étonnez-vous ? N’est-il pas mieux de faire ce que je fais que d’être avec vous en train de vous occuper des choses de la cité » ?

 

De cette anecdote, on pourrait définir le désengagement désengagé comme le refus de participer à une politique politicienne dans le but de s’axer sur l’objet de la vraie politique. Héraclite ne rejette pas le gouvernement éphésien de son temps, mais il s’engage autrement. Pour mieux comprendre cette forme d’engagement, il est important de comprendre le cours d'Heidegger sur Héraclite. Selon Heidegger, trois termes forment le socle de la pensée d’Héraclite : Le feu, le jeu et dieu.

 

Le feu, c’est ce qui est à l’origine de tout, qui embrase tout, qui consume tout. Il est dieu ou Logos et son activité n’a pas de finalité car c’est un éternel jeu. Selon Okolo Okonda, « le mot d’Héraclite veut rappeler aux Éphésiens que la politique n’est pas l’activité la meilleure ni la plus élevée. La plus élevée en dignité n’est pas toujours celle que l’on pense. Le jeu d’un enfant est plus élevé parce que plus conforme à l’être que ne l’est la politique des Éphésiens » (p. 16).

 

On peut dès lors comprendre que dans la mesure où l’être est feu, jouer avec l’enfant (activité conforme à l’être), c’est reproduire les gestes de l’être. Par conséquent, Héraclite remet la politique à sa place en lui permettant de comprendre qu’elle n’est pas au-dessus de la piété, du Logos et du jeu. Il montre que c’est le Logos qui oriente la politique, l’éclaire et la guide. En jouant avec l’enfant, Héraclite enseigne aux Éphésiens que la politique est un jeu et ses solutions sont en deçà de la recherche des solutions du jeu des enfants. Ce qui est tout à fait réel, car si l’on observe les problèmes qui se posent aux politiques, on se rendra compte que ce sont des questions qui sont techniques et facilement résolvables. C’est le cas pour l’éducation ou encore la construction des hôpitaux. Ce qui n’est pas le cas pour le jeu de l’enfant qui demande une grande concentration.

 

En somme, Héraclite se désengage de la politique politicienne, mais demeure engagé dans la vraie politique, car en jouant avec l’enfant, il participe de la construction de l cité.

 

Un engagement désengagé

 

Suite à la mort de Socrate, Platon et Aristote ramènent la politique dans la philosophie afin que les philosophes ne sombrent pas dans le politicisme. Ils instaurent « une République des philosophes, une Cité où le philosophe serait roi, une cité régie par des princes philosophes ».

 

Platon est un philosophe de l’engagement. Cette idée traverse l’ensemble de son œuvre et plus particulièrement « République ». Fondateur de l’Académie, son objectif est de former les futurs dirigeants des cités grecques. Mais de quoi est fait l’engagement politique de Platon ? D’une moralité, comme le montre « République ». Il montre que conduire une Cité est un devoir et non un canal d’enrichissement ou de recherche de visibilité. C’est pourquoi lorsqu’un philosophe s’engage pour la politique, son devoir c’est de ne pas laisser le pouvoir entre des mains immorales et déshonorables.

 

Notons tout de même que Platon reste un engagé très prudent. Il invite à s’abstenir lorsque les conditions ne sont pas réunies. Il conseille de camper dans les limites du possible : « Il faut éviter l’héroïsme gratuit, des crimes inutiles contre la philosophie » (République IV, 496-497a)

 

Quant à Aristote, il ne cherche pas à devenir conseiller d’un homme politique. Ce qui l’intéresse c’est l’éducation et la réflexion, parce qu’il sait que c’est en enseignant que l’on fait des hommes et des citoyens. Il fait partie des philosophes qui partent en exil afin d’éviter aux Athéniens un nouveau crime contre la philosophie. Son objectif est d’aider la société à se conformer à un type de société idéal ; idéal qui se trouve dans le choix de régime que l’on opère. Aristote demeure conscient qu’il n’existe pas de meilleur régime. Par ailleurs, il insiste sur l’idée que, peu importe le type de régime qu’on aura choisi, ce qui compte c’est la garantie de la justice, de l’esprit de logique et de la médiété. En somme, Aristote est pour le réalisme politique.

 

Conflit : raison-liberté

 

L’auteur analyse ici le texte de Kant : Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ». Pour Kant, l’Aufklärung constitue la sortie de l’homme de son état d’adolescence pour le conduire vers l’état d’adulte où il est libre et responsable. Il souligne l’importance de la sphère publique dans l’engagement de l’homme, car c’est à travers l’utilisation publique de sa raison qu’il peut exercer sa liberté et la tolérance. Pour Okolo Okonda, « la leçon à tirer des modernes c’est que l’engagement politique ne se sépare pas d’un engagement philosophique profond. « Audere sapere » : Osez savoir et cela ne peut aller que dans la liberté, écrivait Kant. » (19)

 

Dictature ou démocratie

 

Avec Karl Marx, Savoir et penser ne suffisent plus à manifester un engagement politique. l’auteur de Le Capital affirme que la politique est un tissu d’intérêts que la pensée ne peut suffire à traduire. Elle est faite de rapports de domination. C’est pourquoi, « L’engagement politique précède toute pensée susceptible de participer à la libération de l’homme » (19). En accordant la primauté à la pratique, il finit par considérer théoriquement la philosophie comme la lutte des classes. L’inconvénient de la théorie des Marx c’est qu’en donnant le pouvoir philosophique à chaque chef d’État, elle les aide à installer la tyrannie, car les libertés fondamentales prennent un coup. C’est le cas de beaucoup de présidents africains qui se sont pris, illusoirement, pour des rois-philosophes. le grand problème c'esy qu'ils ne sont pas parvenus à intégrer le paradoxe raison-liberté.

 

Engagement controversé.

Martin Heidegger s’est trouvé du côté des Nazis dans les années 30. Le monde le lui a reproché. Il s’en est expliqué dans une interview qui a été rendu public après sa mort. Il justifie son engagement et plus tard son désengagement. Pour Okondo Okola, la pensée d’Heidegger, bien au-delà de toute stigmatisation, demeure politique, à l’instar de celle de Platon, Aristote ou Kant. Son engagement politique vient de sa vision de l’humain. Et l’on sait qu’à un moment, certains engagements en faveur de l’humanité ou d’une nation peuvent virer au nationalisme ou au patriotisme illuminé. Il estime, de ce fait, qu’on ne peut pas reprocher à Heidegger son germanisme duquel ne pouvait a postériori découler le racisme, l’antisémitisme ou le totalitarisme.

 

Conclusion

 

Pour Okondo Okala la République des Philosophes est de l’ordre de l’illusion, car la philosophie elle-même s’y oppose. De fait, elle va à l’encontre de l’exercice de la liberté de même qu’à l’idée de la politique comme jeu d’intérêts. Pourtant, dans son être au monde, le philosophe sait quel est son rôle : être la conscience du monde. À ce propos, il écrit :

 

« L’engagement politique du philosophe c’est d’abord un engagement de tout homme, de tout citoyen. Avec les autres et plus que les autres, il porte à cœur la chose publique. Mais en tant que philosophe, son engagement passe par une pensée profonde et correcte. L’engagement politique est controversé s’il édulcore la philosophie. Le philosophe c’est un homme d’une pièce. On ne lui pardonne jamais l’incohérence et l’inconséquence, théorique ou pratique. Le philosophe doit tendre vers la sagesse, c’est-à-dire vers une plénitude d’action qui fait suite à une plénitude du savoir. Enfin, l’engagement du philosophe se traduit par un discernement dans les causes à défendre. Ici le peuple et l’histoire ne lui pardonnent pas l’erreur. C’est là une conséquence de l’interaction nécessaire entre pensée et action. Logique, conséquence et justesse de vue, voilà ce qui caractérise l’engagement du philosophe, voilà la mesure de sa responsabilité » (p. 22)

 

 

              Par l'Équipe du Blog de Philosophie Politique.

 

 

Références

Okolo Okonda, La République des Philosophes in "Recherches philosophiques africaines", Kinshasa, FCK,p. 15-22, N°25, 1993.

 

 

Qui est Okolo Okonda?

Benoît Okolo Okonda est né en 1947 à Lodja, en République démocratique du Congo. 

Après les études de philosophie, de théologie et de langues et littératures africaines, il est docteur en philosophie (Université de Lubumbashi) et actuellement professeur de philosophie à la Faculté catholique de Kinshasa, à l’université de Kinshasa et à l'université Saint Augustin de KinshasaAprès son doctorat en philosophie, il se rend à Heidelberg (Allemagne) pour approfondir ses recherches en philosophie, où il rencontre Hans-Georg Gadamer. Okolo est surtout reconnu comme un important théoricien de l'herméneutique et de la tradition africaine.

 

 

 

 


06/03/2017
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LOKENGO ANTSHUKA NGONGA: Consensus politique et gestion démocratique du pouvoir politique en Afrique

Voici un livre qui participe aux débats sur la philosophie politique en Afrique. Après avoir mené le lecteur dans les origines du mot « démocratie » en son versant athénien et moderne, l’auteur précise sa conception du consensus.

 

Le livre est intéressant en ce qu’il nous renvoie à l’expérience démocratique dans l’Afrique traditionnelle. Lokengo Antshuka Ngonga, politologue congolais, clarifie son approche en évoquant les cas des Nkole et des Igbo. Il poursuit son approfondissement de cet apport contextuel en dégageant les « caractéristiques des démocraties africaines anciennes » (p. 165). Il énumère par conséquent : un « système communautaire non partisan »,  un « système plural et ouvert à tous », un « système à caractère social et politique », un « système consensuel ordonné », un « système garantissant la relève de l’autorité », un  « système basé sur la coexistence pacifique », un « système prônant l’équilibre institutionnel », et enfin, « un système fondé sur le respect de l’être humain ». De tels processus contribueraient volontiers à la réinvention des pratiques démocratiques contemporaines.

 

 

C’est en ce sens qu’il nous est proposé quelques conditions pour sortir l’Afrique politique de ses écueils à la démocratie. L’approche qui les contrebalance en appelle à plusieurs facteurs dont, une formation des citoyens afin  de se structurer sur le projet de la démocratie. A cet égard, une restructuration des forces de sécurité et de l’armée est nécessaire. Pourra-t-on détribaliser l’armée et la rendre à son premier objectif de protection du territoire et non la mettre au service d’un potentat ? En tout cas, pour l’auteur, « détribaliser les forces de sécurité en général et l’armée en particulier est une exigence patriotique » (p. 204) ; Un éveil démocratique nécessite de « restituer à la femme africaine sa place dans la cité » (p. 205). Cette perspective est de la plus haute importance car, « en Afrique, la femme est la gardienne de la culture, la conservatrice des valeurs ancestrales » (p. 205). La démocratie pour l’auteur fait donc de la femme « l’égale de l’homme à tout point de vue ». L’engagement de la femme en démocratie lui permettra d’œuvrer à la réalisation du projet démocratique construit autour de la liberté, de la justice, et de l’égalité. Les femmes comme les autres citoyens doivent être formés à cet égard.

 

Peut-on fonder la démocratie sur le consensus ?

 

 

 

 

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Akono François-Xavier.

 

Références:

LOKENGO ANTSHUKA NGONGA, Consensus politique et gestion démocratique du pouvoir politique en Afrique, Louvain-la-Neuve, L’Harmattan, Academia, 2015

 

 

 

 


25/10/2016
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Le philosophe dans la cité selon Platon de Martin Briba

Dans ce livre bien documenté, Martin Briba, philosophe du Burkina Faso, ancien Doyen de la Faculté de Sciences Sociales et de Gestion de l’Université Catholique d’Afrique Centrale, nous propose une réflexion méthodique sur la place et la fonction du philosophe à partir de l’œuvre de Platon. L’ouvrage est d’une écriture accessible et il analyse les textes tout en permettant au lecteur ou à la lectrice de se faire son propre jugement sur la question. Un bon glossaire termine le livre et il offre la possibilité d’une compréhension des différentes notions telles que comprises par Platon.

 

 

L’auteur réfléchit d’abord sur les passages de Platon qui semblent exiler le philosophe dans la sphère de la métaphysique ou de la mystique. Il revient sur les différentes pensées des présocratiques qui insistent davantage sur la quête du fondement de toutes choses. Le philosophe qui devient « mystique contemplatif » est plus préoccupé par une réflexion sur la vérité et se tient à l’écart de la vie sociale. Quelques philosophes n’ont pas le sens pratique. Ils provoquent ainsi l’hilarité des gens habiles à jongler avec l’existence. L’imbécillité des philosophes provient de ce qu’ils pensent modérer leurs passions contrairement à ceux et celles qui n’y vont pas par quatre chemins et qui exaltent le corps selon leur désir. D’un autre côté, « la mort de Socrate est l’illustration la plus pathétique de l’impuissance sociale de la philosophie et du philosophe » (p. 15) ; contre la prétendue « incapacité pratique » (p. 18)  il ne sied pas de conclure à « l’inefficacité de la philosophie » (p. 18). La philosophie a un rôle prépondérant à jouer dans la formation des consciences des peuples en quête de marche vers le progrès matériel et moral. 

 

 

Martin Briba réfléchit ensuite sur « le philosophe dans la cité » (p. 19) La philosophie ne doit elle pas s’incarner dans le quotidien ? « à quoi servent les spéculations cosmiques et métaphysiques ? à quoi sert même la science de la nature, si l’homme vit dans l’ignorance du bien ? » (p. 19) Le philosophe devrait-il abandonner la cité quand elle s’installe dans les pratiques de l’inégalité, de l’iniquité ? Pour répondre à cette question, Martin Briba propose une analyse fouillée de l’allégorie de la caverne selon les diverses interprétations cosmiques, éthiques, etc.  Le philosophe n’a pas d’autre place que de vivre dans une cité qui l’a vu naître où il vit ou il mourra comme citoyen. C’est au sein de celle-ci que les philosophes jouent le rôle d’ « éveilleur de conscience » et de « réformateur moral » (p. 27)

Martin Briba nous fait aussi cheminer dans la connaissance de l’ironie socratique où le maître de Platon parcourt la cité en vérifiant la véracité de l’oracle de Delphes. Il évoque également le rôle de parturition de la vérité chez Socrate. Notons cependant que la réforme de la cité ne se limite pas à la connaissance de ses maux ; il faudrait encore que le philosophe prenne le pouvoir politique (p. 31) « Il doit devenir guide de la cité et la conduire » (p. 31). Une cité gouvernée par les philosophes nécessite au préalable d’être ainsi construite sur une éducation des personnes qui devront la diriger aux valeurs. Il revient aux philosophes de procéder à une formation des élites. « C’est du reste ce à quoi s’emploient, à côté de beaucoup d’autres choses, les dialogues socratiques tels qu’Eutyphron (sur la piété), Lachès (sur le courage), le Charmide (sur la sagesse morale) » (p. 33).

 

 

 

Contre la sophistique, Platon propose un modèle éducatif centré sur la raison. « Le rôle du philosophe sera de montrer qu’une cité  juste est possible, et il lui revient de nous construire une cité où gouverne la raison, et non le sentiment ou l’arbitraire. Il nous permettra aussi de formuler notre idéal de l’homme, de l’homme juste et sain, auquel nous devons nous conformer dans la vie. » (p. 51). Dans la cité juste, le philosophe a un triple rôle, de « concepteur », d’ « éducateur » et de « formateur » (p. 53). Pour approfondir ce thème, il est conseillé de lire le chapitre 3 du livre. Dans le dit chapitre, l’auteur revient sur la fonction de législateur que devra occuper le philosophe. Comment gouverner à partir des lois et quel est le caractère de celles-ci ? « Ces lois devront régler par des décisions de l’intelligence, et suivant l’idéal de la raison, la répartition des terres, la distribution des richesses ». Martin Briba reconnaît certes l’importance du philosophe dans la gestion de la cité, mais il met en garde la tentation d’une telle œuvre si elle devient dogmatique, intolérante, comme le caractérisa « la pensée politique et religieuse de Platon  dans ses vieux jours » (p. 115). Pour finir, Martin Briba pense que toute cité devrait être fondée sur la justice.  Une relecture de la pensée platonicienne  pourrait éclairer nos « points faibles » et nous orienter vers une certaine mise en question de ceux-ci.

 

 

 

François Xavier Akono. 

 

Références:

Martin BRIBA, Le philosophe dans la cité selon Platon, Yaoundé, PUCAC, 2009, 124 p.

 

 

 

 

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18/07/2016
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Démocratie, Femme et Société civile en Afrique de Ngoma-Binda

 

Tirant des leçons de la manifestation des démocraties africaines à l’heure actuelle, l’ouvrage du philosophe Ngoma-Binda, qui adopte une méthode réflexive et sociologique, a un seul objectif : l’avènement de la démocratie en Afrique doit devenir meilleure et adéquate. Et pour cela il faut l’apport de deux réalités jusque-là mises de côté. Les femmes et la société civile. Pour comprendre cela nous n’avons pas besoin de lire des tomes et des tomes d’ouvrages de philosophie et de science politique. Le problème est là : le mal en Afrique est issu de l’inertie de sa société civile. Écrit en 2012, ce livre reste encore d’actualité au moment où certains pays d’Afrique ont du mal à décoller démocratiquement, car si l’avènement démocratique du début des années 90, à partir de l’autodestruction des idéologies communistes en 1989, a conduit toutes les cultures monopartites africaines à la démocratie, il faut reconnaître aujourd’hui que cela a davantage été un effet de mode qu’une démocratie dont l’essence se situe dans la souveraineté du peuple, la liberté et l’égalité. Ngoma-Binda rappelle donc que la démocratie avant d’être un régime politique doit d’abord être une mentalité, mais les peuples d’Afrique ont-ils été préparés à la démocratie ?

 

 

Démocratie dans l’Afrique post Coloniale : ce qu’il faut pour l’avènement d’une démocratie libérale.

 

Pour Ngoma-Binda, la démocratie imposée des années 90 est une « médication forcée » que les dirigeants africains acceptent à contrecœur. Dès lors les nouveaux démocrates usent de tous les moyens pour contourner les principes démocratiques. Il existe certes le multipartisme, mais la logique du pouvoir reste celle d’u monopartisme où sont bâillonnés ceux qui osent élever leur voix pour contester la corruption de la démocratie. Certains partis qui se disent d’ailleurs de l’opposition ne sont, en fait, que le reflet de ce monopartisme qui s’enlise dans l’ethnocratisme téméraire et dans le clanisme absolu. De ce fait, il paraît impérieux de mettre en place les conditions de possibilité et de survie d’une démocratie.

 

 

Premièrement le philosophe suggère la possibilité de revoir la « logique d’accession » au pouvoir politique en Afrique. Pointant du doigt la manière dont sont arrivés les hommes au pouvoir au moment de l’indépendance, l’auteur estime que c’est de là que tout est parti. Désormais, démocratie ou pas, les États africains se complaisent dans des coups d’états ou encore dans des assassinats pour pouvoir arriver au pouvoir. Peu importe alors la volonté du peuple. De ces accessions au pouvoir rudimentaires on note l’instauration des partis uniques. Ce qui malheureusement, selon Ngoma-Binda, n’a pas changé, car la stratégie politique est encore la même, formatée dans les cerveaux de plusieurs chefs d’États africains qui, désormais n’hésitent pas à parler de démocratie africaine pour justifier leur folie du pouvoir. Par exemple, l’auteur écrit  que « pour l’ensemble des cinquante ans des indépendances africaines, on aura connu 45 coups d’État militaires (de 1960 à 1980) plus 59 coups, soit exactement 104 coups et assassinats, et pas moins de deux centaines de tentatives de coup d’État violents » (p. 35).

 

 

Deuxièmement l’auteur évoque la non-alternance comme une volonté d’éternisation au pourvoir. Si dans la logique démocratique la logique et le principe de l’alternance sont mis de l’avant, dans la logique des démocraties africaines, « on ne connaît que très peu la notion d’alternance quand bien même on clame évoluer dans un système démocratique. Il en résulte que la volonté d’éternité au pouvoir constitue une source des misères politiques et de la mauvaise gouvernance de l’Afrique. Dès qu’ils ont accédé au pouvoir, mourir au pouvoir devient immédiatement le plus grand idéal des chefs d’État D’Afrique ». (p. 40). Ainsi donc les stratégies, selon Ngoma-Binda, utilisé pour s’éterniser au pouvoir sont : la fraude électorale, la contorsion de la constitution nationale et le dauphinage génétique. À cela s’ajoute les trois arguments pour justifier ce désir d’éternité au pouvoir : le travail entamé ne peut jamais s’arrêter, le président se considère comme étant seul garant du bonheur du peuple et la tradition africaine qui peut faire de lui un chef à vie.

 

 

 

La femme au pouvoir : engendrement de la politique

 

L’auteur dénonce ici la confiscation de l’espace politique par la gent masculine. Il s’interroge : « Une démocratie politique est-elle possible sans la participation de la femme ? Rigoureusement masculinisée, la politique ne manque-t-elle pas de civilité, et d’efficacité parce que, précisément, elle exclut la féminité ? Mais est-il vraiment justifié de souhaiter l’arrivée des femmes dans la démocratie des hommes ? » (p.59)

 

Pour l’auteur, une démocratie où la femme est prise à la légère est une démocratie inachevée. C’est pourquoi il dénonce la misogynie rationnalisée ou l’incompétence de la femme dans l’espace publique. Selon lui si le rejet de la femme est visible dans toutes les sociétés, en Afrique, elle est pire car la tendance générale considère que la sphère publique ne porte que l’émanation de l’homme. La femme est moquée, dédaignée et des fois réduite  à un instrument à la solde du pouvoir. Corruption et frivolité semblent la caractériser ou, du moins, c’est tel que les hommes la voient. À côté de ses jets dont est victime la femme, il y a aussi la femme elle-même, ou plutôt la tradition qui a fait de la femme un humain de seconde zone culturelle en ne lui donnant pas accès à l’éducation de manière équitable avec l’homme. L’idée qui consistait à réduire la femme dans la sphère du mariage a fait plus de dégâts que l’on ne peut imaginer car le phallocratisme fait de la femme un éternel enfant pour qui l’homme demeure le seul garant de tout ce qui doit se faire.

 

En somme ce qu’il faut retenir ici c’est que pour NGoma-Binda, la justice demeure au fondement de la participation politique de la femme. Il invite, de ce fait, les femmes à prendre conscience : « Femmes, recherchez tout d’abord le royaume élevé de l’éducation, de la qualification, et en toute légitimité, la parité vous sera donnée naturellement. Recherchez la parité raisonnée et raisonnable, non turbulente, non téméraire, et non absolument « zébrée », et l’harmonie régnera, dans nos foyers et dans nos nations »  (p. 103-104)

 

 

 

L’engendrement d’une société civile politique

 

Pour Ngoma Binda, l’apolitisme et l’indépendance sont les deux principes de jugements et d’action de la société civile. Dans ce sens la société civile ne vise aucun accès à un gouvernement quelconque et ne vise aucun poste politique. Elle se proclame de la neutralité et de l’impartialité. Le risque que court les différentes sociétés civiles africaines c’est celui de la corruption politique et mentale. Il est à noter, de nos jours que plusieurs hommes de pouvoir ont à cœur de financer des associations de la société civile en vue de les arrimer à leurs arcs lors d’élections ou encore de mouvement de soutien comme le référendum pour le changement de la Loi fondamentale nationale. Cependant tout en étant apolitique, la société civile demeure le lieu de l’éducation de la citoyenneté. En gros, elle a pour mission de former le citoyen à la politique sans se politiser elle-même, même si, sur une entente avec ses membres et devant une situation d’extrême urgence, elle peut décider d’entrer en politique. En somme pour Ngoma-Binda pour qu’elle tienne, si elle veut entrer en politique« la société civile (…) est tenue d’actionner des règles de transparence et de démocratie en son sein, dans sa structuration et dans son fonctionnement » 128

 

 

Citoyenneté mature et bon exercice du pouvoir

 

L’auteur déplore ici le manque d’innovation et d’adaptation de la part des démocraties africaines, pour repenser cette démocratie libérale pour laquelle ils ont tous optés. La quasi-totalité des constitutions africaines affirment des principes qui n’ont aucun ancrage dans la réalité. Ils sont, au contraire bafoués. En bref, il s’agit d’un copier-coller des constitutions occidentales en mal d’adaptation. On ne peut pas parler de démocratie en Afrique lorsqu’on est incapable de respecter les Constitutions nationales. Pour l’exercice d’un pouvoir politique démocratique viable, Ngoma-Binda évoque quatre idées. Primo une vision claire, éclairée et pertinente. Secundo le sens de justice impartiale. Tertio un courage soutenu par une détermination sans faille. Quarto une volonté ferme nourrie à de l’énergie spirituelle inébranlable pour la cause de la nation et de l’humanité en elle. (p. 153).

 

 

Au-delà de quelques limites sur la place et le rôle de la femme dans les démocraties, l’ouvrage de Ngoma-Binda propose une réflexion socio-politique et philosophique nouvelle sur les questions de la démocratie libérale en Afrique. Il pose par-delà le traditionalisme africain le lien entre le particulier et l’universel concret, car il n’est pas possible de parler de démocratie, qu’elle se vive en Afrique ou ailleurs, lorsque les fondements de la démocratie sont mis à l’écart de la politique. Son approche sur la gestion de la société civile est d’une pertinence indéniable car, si aujourd’hui la démocratie a du mal à décoller en Afrique c’est bien parce que la société civile elle-même peine à se définir dans les sphères qui sont les siennes, se laissant embrigader par le pouvoir politique où lorsqu’elle n’est pas considérée comme une société civile, elle est considérée comme l’ensemble des micros partis avec comme vocation de servir le pouvoir corrompu « en voie de métamorphoses vers des formes insidieuses de monarchies ou de principautés » (p. 155). L’approche sociologique a été utile parce qu’elle a permis de se rendre compte que la question démocratique pose vraiment des questions quant au développement économique et culturel du Continent, car la quasi-totalité des États africains ont un problème avec les principes démocratiques. L’auteur est parti d’une enquête sociologique qui lui a servi de point d’ancrage. Quatre leçons se dégagent donc de ce livre. La première c’est de repenser la démocratie libérale à l’universel en augmentant ses prescriptions. La deuxième est celle d’accepter la pleine intégration de la femme et de la société civile dans la gouvernance politique. La troisième est la reconduction satisfaite du libéralisme et l’invention d’une forme libérale alliée au communautarisme. La quatrième c’est de privilégier la relation à autrui en investissant de la sincérité et de la responsabilité dans la reconnaissance intelligente de l’autre. Le tout dans une volonté de « civilisation de la démocratie » qui commence d’abord dans la « civilisation » de la politique.

 

 

 

Pénélope Mavoungou

 

 

P. Ngoma-Binda, Démocratie, Femme et  Société civile en Afrique, Paris, Éditions L’Harmattan, 2012 ;

 

Biographie :

Ngoma-Binda est professeur de philosophie, de science politique et d’éthique des affaires à l’Université de Kinshasa, directeur de l’Institut de formation et d’études politiques (Ifep). Il est l’auteur de plusieurs ouvrages de philosophie, de science politique et de littérature.

 

 

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17/06/2016
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JUSTICE ETHNIQUE. IDENTITES ETHNIQUES, RECONNAISSANCE ET REPRESENTATION POLITIQUE, ERNEST-MARIE MBONDA

Ce livre de 126 pages rassemble une série de conférences qui traitent de la question de la "participation politique dans un contexte multiethnique" (p.8). L'objectif avoué de l'auteur (Maitre de conférences à l’Université catholique d’Afrique centrale -Yaoundé – et chercheur associé à la Chaire UNESCO de philosophie de l’UQAM), est de présenter une justification normative de ce qu'il appelle "justice ethnique". Celle-ci peut être comprise comme une exigence à la fois sociologique, éthique, politique et juridique légitimant la "prise en compte des différences ethniques" (p. 114) et des revendications socio-économiques et politiques qui s'articulent sur la base desdites identités (Cf. p. 13).

 

 

 

Dans une analyse très lucide, l'auteur constate qu'en Afrique les questions identitaires sont utilisées comme une stratégie politique rationnellement construite dans le but d'exprimer des revendications socio-économiques et politiques précises: "les luttes pour la reconnaissance, en Afrique, ne sont pas orientées principalement vers la reconnaissance de cultures qui seraient méconnues, mais vers l'obtention d'un certain nombre de privilèges sociaux et économiques, en général liés à la participation au pouvoir (...). Les acteurs engagés dans les luttes pour la reconnaissance, pour la représentation et pour la participation politique apparaissent avant tout ici comme des acteurs rationnels, qui savent trouver dans l'ethnicité des ressorts pour donner à leurs revendications un certain poids et maximiser les chances de les voir prendre [sic] en compte" (p. 12). Mais en même temps, comme si l'auteur comprenait suffisamment bien le caractère mobilisateur des revendications à base identitaire, il ajoute avec à-propos qu'il ne faut pas négliger celles-ci. Il s'agit de revendications réelles à ne pas ignorer et auxquelles il convient d'apporter des réponses appropriées (Cf. p. 13).

 

 

À partir de cet a priori, l'auteur s'efforce de fonder juridiquement et politiquement ces revendications socio-économiques et politiques drapées d'une chape identitaire. Le plan global du livre répond parfaitement à son objectif. L'argumentaire de l'auteur progresse comme par vagues successives : chacun des 6 chapitres discute des positions opposées sur un sous-thème donné et apporte des arguments supplémentaires qui rendent plausible la nécessité de la prise en compte des revendications ethniques dans l'espace public.

 

 

 

Le premier chapitre, qui est aussi le plus court, porte sur le concept même d'ethnie et sa signification. Un sous-titre de ce chapitre résume bien la pensée de l'auteur : "un signifiant ambigu pour un signifié complexe" (p. 15) ! En effet, malgré les apparences, il s'avère complexe de cerner les notions d'ethnie ou d'identité ethnique (Cf. p. 15). Si pour certains, "ethnie" correspond à une réalité sociologique objective, substantielle (conception essentialiste de l'ethnie), pour d'autres, elle n'est qu'une réalité mouvante, construite au gré des vagues de l'histoire (conception constructiviste de l'ethnie). Néanmoins, un relatif consensus scientifique permet de caractériser une ethnie par des traits généraux comme la langue, un espace, des coutumes, des valeurs, un nom, une ascendance commune et la conscience d'appartenir à un même groupe (Cf. p. 16s.). Plus subjective que l'ethnie apparaît la notion d'identité ethnique en tant que "représentation subjective que les individus se font par rapport à leurs appartenances" (p. 19). C'est dans la confrontation à la différence, à l'altérité que se construit cette identité. D'où le double regard qui structure une identité ethnique : la conscience d’appartenance à un groupe et la perception que les autres – étrangers au groupe – ont de ce groupe (Cf. p. 21).

 

 

 

Le deuxième chapitre pose la problématique du sujet du droit et des droits (Cf. p.22-33). En partant de l’anthropologie africaine qui souligne la dimension sociale et communautaire de l’homme, M. Mbonda contribue à affranchir, pour ainsi dire, la notion du sujet du et/ou des droits de sa conception libérale et individualiste : le sujet du/des droits est en même temps membre d’une communauté. Les communautés sont aussi sujettes de droit, si on s’en tient à une interprétation large de la notion de droits collectifs. C’est là le fruit d’une évolution historique qui a abouti à l’affirmation d’un double sujet de droits dans la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples (Cf. p. 24s) : un sujet individuel et un sujet collectif (famille, peuple). M. Mbonda trouve dans le sujet collectif de droits un fondement juridique aux revendications politiques à base ethnique (Cf. p. 28). Il découle de cette évidence que, selon lui, "toute politique de justice doit impliquer la reconnaissance des identités ethniques" (p. 33).

 

Au cœur du livre se trouvent les chapitres 3 et 4 qui confrontent la notion d'identités ethniques respectivement aux questions de justice ethnoculturelle et de représentation politique. Pour l'auteur, une représentation politique à la fois symbolique et effective est l'expression d'une véritable justice ethnoculturelle, ou tout simplement, d’une justice ethnique. Expliquant la notion de "justice ethnoculturelle" en référence à Will Kymlicka pour qui elle implique "la nécessité de faire droit aux revendications identitaires qui s'expriment dans les espaces publics nationaux" (p. 34), M. Mbonda souligne la compatibilité entre les droits collectifs des minorités et les droits individuels de leurs membres. Et même s'il reconnaît avec Walzer qu'une des conséquences de la mondialisation se manifeste dans l'intégration permanente des individus dans de nouvelles communautés et/ou formes de solidarités non ethniques, l’auteur ne regarde pas moins les revendications identitaires comme une des conditions de possibilité de réalisation de la personne humaine, condition que seule une justice ethnique pourrait garantir. Dans cette perspective, l’auteur consacre le quatrième chapitre à discuter de la nécessité de la représentation politique des groupes ethniques. A côté des critères démocratiques traditionnels de représentation politique (aspects géographiques et démographiques), émergent les revendications ethniques qui sont légitimées par la nécessité de promouvoir les droits collectifs, par l’importance psychologique de la reconnaissance et par ce qu’on pourrait appeler avec le philosophe allemand Jürgen Habermas « le partage symétrique de chances » dans la participation au débat démocratique (Cf. p. 53). Cette représentation doit être non seulement symbolique, mais aussi effective et offrir à chaque groupe des possibilités réelles de peser sur le débat démocratique (Cf. p. 53-58). Sur base d’une analyse très détaillée (p. 58-82) de deux cas de figure (le Burundi et le Cameroun), M. Mbonda relève certes plusieurs difficultés pratiques d’une représentation politique des ethnies en Afrique, mais il réaffirme encore sa foi dans la possibilité d’un consensus minimal sur les règles de cohabitation pacifique entre les différents groupes ethniques. Ce chapitre comporte aussi un long développement sur les modèles républicain et anglo-saxon de représentation politique, ce dernier laissant plus de place à la représentation ethnique que le premier.

 

 

 

Les deux derniers chapitres de l’ouvrage abordent deux questions spécifiques, à savoir : 1) la décentralisation qui peine à s’implanter réellement en Afrique, mais qui reste, à en croire M. Mbonda, une réponse appropriée à un « besoin vital de reconnaissance des identités et de participation qui aujourd’hui s’affirme avec plus de force en Afrique et ailleurs » (Cf. p. 86) ; 2) l’éducation des populations autochtones, comme les pygmées, dont les droits à la différence et à l’éducation sont soulignés.

 

 

 

D’un mot qu’on pourrait longtemps commenter et discuter, la thèse principale de l’auteur pourrait bien être résumée par son propos de la p. 81 : « une politique qui fixe pour chaque région les pourcentages de candidats pouvant être admis aux concours de la fonction publique, et qui s’efforce d’assurer une certaine représentation des régions ou même des ethnies dans le gouvernement et les plus hautes fonctions de l’Etat est, dans le principe, une politique raisonnable du point de vue du droit et efficace du point de vue de la politique et de la sauvegarde de la paix ».

 

 

J'ai eu la chance de lire Justice ethnique quelques semaines après avoir lu Identité et violence d’Amartya Sen. Cela m'a permis de comprendre comment Ernest-Marie Mbonda met constamment en perspective - mais presque toujours en filigrane - cette notion de justice ethnique avec le défi de la transformation pacifique des conflits interethniques ou communautaires. On peut d'ailleurs regretter que le livre n'approfondisse pas ce dernier aspect.

 

 

 Justice ethnique. Identités ethniques, reconnaissance et représentation politique est un livre très documenté qui présente avec force détails l’état de la recherche sur la représentation politique des identités ethniques en Afrique et dans le monde. On peut néanmoins déplorer le fait que l’auteur tombe, pour ainsi dire, dans le piège d’une identité unique partagée par tous les membres d’un groupe au détriment de ce que Sen appelle « identité nécessairement plurielle » de chaque individu (Cf. identité et violence, Paris 2007, p. 11). On peut aussi noter que l’auteur ne tient pas suffisamment compte de la possibilité de démultiplication à l’infini des différences sur le champ des revendications politiques ni des implications de la communauté politique entendue d’abord et avant tout comme service du Bien Commun. Enfin, au sortir de ce livre, peut-on parler de démocratie, d’ethnocratie ou d’ethno-démocratie ? Tel est le dilemme qui traverse ce livre et le rend en même temps passionnant : on ne peut construire une véritable Nation sur la seule base de revendications ethniques, mais aucune Nation ne saurait subsister durablement et pacifiquement sans la prise en compte de celles-ci. In medio virtus est, disaient les Latins.

 

 

Alain-Joseph LOMANDJA

 

 

Réf:

ERNEST-MARIE MBONDA, JUSTICE ETHNIQUE. IDENTITES ETHNIQUES, RECONNAISSANCE ET REPRESENTATION POLITIQUE, MONTRÉAL, PUL, 2009.

 

 

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02/06/2016
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AFROTOPIA De Felwine SARR

Felwine SARR est un économiste sénégalais. Afrotopia invite l’Afrique à redevenir un thème pour elle-même. Son discours est une réflexion sur une afro-citoyenneté fondée sur une utopie critique. « L’Afrotopia est une utopie active qui se donne pour tâche de débusquer dans le réel africain les vastes espaces du possible et les féconder. Le défi consiste alors à articuler une pensée qui porte sur le destin du continent africain, en scrutant le politique, l’économique, le social, le symbolique, la créativité artistique mais également en identifiant les lieux d’où s’énoncent et où s’élabore cette Afrique qui vient. » (Felwine SARR, Afrotopia, p. 14) 

 

 

L’auteur  émet de sérieuses réserves contre les mots venus d’ailleurs avec lesquels l’on veut à tout prix orienter l’Afrique: le développement, l’émergence. Ces concepts installent dans la dictature du quantitatif.  Cette dernière a été la prégnance d’une manière occidentale de voir le monde et de la réaliser, quitte à le placer comme paradigme essentiel. Les sociétés ont été ainsi réparties en société développées et sous développées. Face à cette injonction, F. SARR s’interroge ainsi : « Se réalise-t-on pleinement sous le mode de l’imitation, de la greffe et de l’extraversion ? Sous l’injonction d’adopter des structures sociales, des mentalités, des significations et des valeurs qui ne sont pas le résultat de l’actualisation de ses propres potentialités ? La réponse est évidemment non » (p. 24). 

 

 

L’on constata le déplacement du paradigme occidental vers d’autres mondes. Or, la démesure de la technique est réelle. Pour sortir de cette impasse, Felwine SARR propose quant à lui aux Africains, la jonction de plusieurs ordres. « Dans un contexte global de panne de projet de civilisation, l’Utopie africaine consiste à frayer d’autres chemins du vivre-ensemble, à réarticuler les relations entre les différents ordres : le culturel, le social, l’économique, le politique, en créant un nouvel espace de significations et en ordonnant une nouvelle échelle de valeurs, cette fois fondée sur ses cultures, et ses fécondes onto-mythologies. Construire des sociétés qui font sens pour ceux qui les habitent. Contre la marée, prendre le large » (p. 28). 

 

 

Notre auteur examine la modernité dans les contextes européens et africains. En contexte occidental, la modernité est d’après le propos de Jurgen Habermas, « un projet inachevé » qui exige un investissement de l’humain dans chaque personne. Une telle reprise questionnée transite par l’arrêt mémoriel sur des stations telles que Auschwitz, Hiroshima, les goulags, etc. l’auteur revient aussi sur l’effondrement des repères culturels en Occident, il cite notamment, « la famille, la nation, la responsabilité et le devoir » (p. 30) ; l’on a assisté au « triomphe de l’individu », au « culte de l’hédonisme », « la polyappartenance », « l’identité fragmentée » (p. 30),  tendances qui aboutissent à la postmodernité.  

 

 

Comment penser la modernité en contexte africain ? Comment se situer après que le discours de dénégation occidental sur les cultures africaines ? Etre moderne, signifie-t-il s’occidentaliser ? Pour Felwine Sarr, « la modernité africaine reste à inventer » (p. 33). Il note cependant que l’Occident n’est pas l’unique pourvoyeur en modernité au vu de la circulation des savoirs et des personnes. Cette modernité est contemporaine d’une manière d’habiter les mutations contemporaines de notre monde dans la diversité des contextes. Cela au moyen d’une véritable connaissance de nos cultures en vue d’un discernement des choix à opérer. L’Afrique doit devenir son propre centre. Elle doit « être au meilleur d’elle-même » (p. 45).

 

 

Comment penser l’économie après la traite négrière et le colonialisme ? Ceux-ci ont nécessairement eu des effets négatifs sur l’évolution du continent. La faiblesse économique de l’Afrique est aussi et surtout imputable aux mauvaises décisions politiques de ses leaders. « Une conjonction peu vertueuse de dynamiques internes et externes a conduit à des performances économiques largement en deçà des potentialités économiques du continent » (p. 57). Au-delà de ce constat, ne faudrait-il pas « ancrer les économies africaines dans leur contexte culturel » ? (p. 74)

 

 

Les piliers de la reconstruction de l’Afrique sont : économique, politique, culturel et psychologiques. Un travail sur l’estime de soi des africain-e-s est nécessaire. La plupart d’entre nous devrait sortir de la haine d’eux-mêmes. Une nécessaire cure de l’âme africaine est nécessaire. La musique, la religion devraient jouer un rôle important dans ce processus de reprise de soi. D’où l’intérêt de redonner le nom de l’Afrique par une connaissance de son histoire. La solution à cette cure n’est pas passéiste. Les Africains sont invités à habiter dit Sarr, « le meilleur d’eux-mêmes » (p. 97).

 

 

Si l’Afrique doit se réinventer, elle doit opérer une véritable révolution à la fois dans les paradigmes et dans les pratiques. (p. 99) Une telle opération requiert la décision de se défaire de l’ombre du père, nommément, l’Occident. Il n’est plus question d’habiter dans les rêves des autres. Une rupture d’avec le mimétisme s’impose. D’où l’importance pour les sciences sociales de proposer de nouveaux modèles conceptuels s’inspirant de la réalité africaine à reconstruire. Il revient également à l’Afrique de s’exiler de la subalternéité. Ici, le rôle de l’intellectuel sera de résoudre concrètement les problèmes qui se posent aux africains. 

 

 

L’ouvrage se lit aisément avec la détermination de trouver les pistes de la réinvention de soi à laquelle nous convie l'auteur. Il relit les problèmes du continent en examinant les causes de la déroute ; notons cependant que son propos interroge des pistes qui nourriraient la philosophie, à savoir, une réflexion sur l’économie et la cure nécessaire des maux actuels du continent. L’auteur insiste surtout sur cette invitation à chaque Africain de construire à partir du meilleur qu’il porte en lui ou en elle. Sa pensée convoque les personnes ordinaires, les personnes de pensée, les politiques et les personnes engagées dans la résolution concrète des besoins réels des populations. L’important pour Sarr est d’envisager « l’amélioration qualitative du corps social ». Il faudrait donc trouver le modèle adéquat de croissance à mettre en œuvre. Il revient aussi de penser l’économique dans une dimension philosophique qui insiste sur une diminution des inégalités. 

 

 

L’on devrait faire attention à la production d’un appauvrissement en masse des africains. La reconstruction africaine a un enjeu éthique. Il faudrait revisiter et réhabiliter les valeurs de « dignité », d’hospitalité, du sens de l’honneur, en un mot, revenir à la source vivifiante d’un enracinement spirituel. La reconstruction de la civilisation africaine appelle à une révolution du sens de la politique. L’Afrique doit revoir « ses modes d’organisation du pouvoir. » (p. 153) En somme, Afrotopia s’impose comme un horizon de possibilités conceptuelles pour une reconstruction de l’Afrique appelée à penser par elle-même. 

 

 

Akono François-Xavier. 

 

 

Références du livre,

FELWINE SARR, Afrotopia, Paris, Philippe Rey, 2016. 

 

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13/05/2016
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Politiques de l'inimitié - Achile Mbembe

Politiques de l’inimitié circule entre une immersion dans le « passé » des questions liées au mépris racial et une critique du « présent » tourmentée par le terrorisme et le contreterrorisme. Ces deux dimensions du temps sont mises en scène par la question de la violence. Achille Mbembe réfléchit sur le soin psychiatrique chez Frantz Fanon, à l’ombre duquel il élabore une relecture critique de l’histoire de l’humanité. Le livre a été conçu en toute liberté qui permet au lecteur d’entrer par la porte de son choix. De ce fait le lecteur ou la lectrice peut circuler dans cette œuvre dense qui offre une occasion de méditer à la fois sur ce qui se passe ; (autrement dit, « penser l’événement » dans le sens harendtien) et évaluer ses racines historiques. Les démocraties libérales sont questionnées dans leur face-à-face avec le terrorisme. Le contreterrorisme qui en résulte évacue-t-il à son tour le refus du droit ?

 

 

L’introduction du livre, intitulée, « l’épreuve du monde », est un porche qui présente succinctement l’argumentation de l’ensemble. La réflexion de Mbembe porte «sur la reconduction à l’échelle planétaire de la relation d’inimitié et ses multiples reconfigurations dans les conditions modernes. Le concept platonicien de pharmakon – l’idée d’un médicament qui opère à la fois comme remède et comme poison – en constitue le pivot. S’appuyant en partie sur l’œuvre politique et psychiatrique de Frantz Fanon, l’on montre comment, dans le sillage des conflits de la décolonisation, la guerre (sous la figure  de la conquête et de l’occupation, de la terreur et de la contre-insurrection) est devenue, au sortir du XXe, le sacrement de notre époque » (p. 8)

 

Comment argumente-t-il pour démontrer le fait que guerroyer caractérise notre temps ?

 

 

L’ouverture du chapitre 1 intitulé « La sortie de la démocratie », formule la visée du livre. « L’objet de ce livre est de contribuer, à partir de l’Afrique où je vis et travaille (mais aussi à partir du reste du monde que je n’ai eu de cesse d’arpenter), à une critique du temps qui est le nôtre–le temps du repeuplement et de la planétarisation du monde sous l’égide du militarisme et du capital et, conséquence ultime, le temps de la sortie de la démocratie (ou de son inversion) » (p. 17)

 

La déconstruction qui est la méthode employée sous-entend toutefois l’inexistence d’un point de vue de surplomb, en récusant un « universalisme abstrait » (p. 17) et conquérant. Nos discours sont forcément « provinciaux »

 

Par sa plongée dans le passé du mercantilisme Achille Mbembe examine la part honteuse  de ce système : « aussi bien le commerce négrier que la colonisation coïncidèrent en grande partie avec la formation de la pensée mercantiliste en Occident, quand ils n’en furent pas purement et simplement aux origines. Le commerce négrier fonctionnait à l’hémorragie et à la ponction des bras les plus utiles et des énergies les plus vitales des sociétés pourvoyeuses d’esclaves. » (p. 18). Un commerce de dupe qui conduit à s’interroger. Car, « la démocratie à esclaves » est « une démocratie raciste » (p. 29) Pouvait-on affirmer que la démocratie américaine où se juxtaposaient « les semblables » et les « non semblables » était une démocratie ? Quelle est cette démocratie qui employait le lynchage et qui tenait à l’écart « l’esclave-marchandise » dont elle profite néanmoins ? Car il est évident que la plantation profite aux personnes qui ont de l’argent et le multiplient. Il a fallu institutionnaliser l’injustice pour jouir. Cela, par l’imbrication entre la colonie, la démocratie et la plantation (p. 32). Une telle intrication, part du constat empirique, de la condition nègre : « être né aux États-Unis (cas de 90 % d’entre eux en 1860) ou procéder d’une descendance mixte (13% d’entre eux à la même période) ne change rien à l’état de bassesse auquel ils sont réduits, ni à l’ignominie dont ils sont frappés, et qui est transmise de génération en génération, sous la forme d’un héritage empoisonné » (p. 28) Mbembe évoque aussi  les différentes critiques de la démocratie en provenance de l’anarchisme, du socialisme et du syndicalisme.

 

Comment ne pas évoquer l’Afrique où l’on constate tout simplement, la reconduction de la violence du colonat dans les temps des partis uniques et iniques et des pseudo démocraties ?

 

Dans ce continent, la terreur étatique, s’est caractérisée comme une répression de la contestation ; les potentats emploient  « une répression tantôt sournoise, tantôt expéditive, brutale, sans retenue » (p. 51) à travers des emprisonnements, arbitraires, des fusillades ignobles, une instauration de l’état d’exception, et d’autres formes de  « coercition économique » (p. 51). En plus de cette pratique de la répression, « les luttes politiques ont eu tendance à être réglées par la force, la circulation des armes au sein de la société devenant l’un des principaux facteurs de division et un élément central dans les dynamiques de l’insécurité » (p. 52). L’État n’a plus la propriété de la « violence » puisque plusieurs acteurs le lui discutent. Le chapitre examine surtout le fait que les démocraties libérales, confrontées au terrorisme sortent d’elles-mêmes et ainsi emploient la violence pour faire face à la violence.

 

 

Le chapitre 2 s’intitule, « la société d’inimitié ».

Ce monde « décidément, est à la séparation, aux mouvements de haine, à l’hostilité et, surtout à la lutte contre l’ennemi, en conséquence de quoi les démocraties libérales, déjà fort lessivées par les forces du capital, de la technologie, sont aspirées dans un vaste processus d’inversion » (p. 62).

 

Achille Mbembe emprunte le concept d’inimitié à Carl  Schmitt. Dans notre monde actuel, ce concept « renvoie à un antagonisme suprême » (p. 70). L’ennemi est présent et on développe de la haine contre lui. L’ennemi est celui qui fait peur et qui affole. « L’objet affolant ». « Hier, ces objets avaient pour noms privilégiés, le Nègre et le Juif. Aujourd’hui Nègres et Juifs ont d’autres prénoms - l’islam, le musulman, l’Arabe, l’étranger, l’immigré, le réfugié, l’intrus, pour n’en citer que quelques-uns » (p. 62.). Il prend le soin de préciser que les démocraties libérales sont hantées par le « désir d’apartheid » ; elles se singularisent par des procédés de séparation et du repli sur soi. De là prospère le racisme décomplexé et gaillard. De cette idée de séparation, se perçoivent les pratiques israéliennes contre les palestiniens. C’est le refus de vivre ensemble côte à côte comme dans le cas du colonat. En clair, il faut comprendre que ce désir d’apartheid se complexifie davantage avec le surgissement du terrorisme et du contreterrorisme.

 

 « Quant à la guerre chargée de vaincre la peur, elle n’est ni locale, ni nationale, ni régionale. Sa surface est planétaire et la vie quotidienne son théâtre privilégié d’action. » (p. 77). Il faut donc comprendre par là que la guerre devient permanente contre un ennemi qui du dehors ou en dedans menace et frappe. Ce qui est palpable et observable, est la capacité de nuisance où des gens décident de se supprimer en supprimant des membres de la communauté qu’ils exècrent. Les sociétés occidentales subissent-elles la loi du Talion, du fait de leur fomentation des guerres loin de la vie de leurs citoyens ?

 

Pour Mbembe, « le nanoracisme hilare et échevelé, tout à fait idiot, qui prend plaisir à se vautrer dans l’ignorance et revendique le droit à la bêtise et à la violence qu’elle fonde – tel est donc l’esprit du temps » (p. 87), temps dominé par les débats futiles entre autochtonie et « allogènité » ; mais temps du monde pluriel. « La question de l’appartenance demeure entière. Qui est d’ici et qui ne l’est pas ? Que font chez nous ceux et celles qui ne devraient pas s’y trouver ? Comment s’en débarrasser ? Mais que veut dire « ici » et « là-bas » à l’ère de l’entrelacement de mondes mais aussi de leur rebalkanisation ? » (p. 89) 

 

 

Le chapitre 3 s’intitule, « Pharmacie de Fanon ».

L’auteur relit la pensée de Fanon en une double perspective. Il écrit, à cet effet, que « l’on s’attaque directement à la tension entre le principe de destruction – qui sert de pierre angulaire des politiques contemporaines de l’inimitié – et le principe de vie ». Par conséquent Achille Mbembe s’intéresse à la pensée fanonienne relative à la décolonisation. Dans quelle mesure la violence peut-elle être un travail qui débouche « sur le principe de vie » (p. 92) et par là rendre possible « la création du neuf » (p. 92).  Pour Fanon, la violence est nécessaire ; car elle permet de s’attaquer au « système colonial » (p. 107) ainsi qu’à tous les « systèmes d’inhibition » qui fabriquent la peur, les sentiments d’infériorité ; cela dans l’objectif de parvenir à la création « d’autres formes de vie » (p. 107).  Le principe destructif caractérise le monde de la guerre.

 

Le chapitre analyse surtout les différentes formes de racisme qui produisent des souffrances chez les colonisés blessés traumatisés. Cet autrui dominé se sent dans « une position instable » (p. 111) ; malgré cela, le nègre fait peur. Dans l’imaginaire colonial, il est d’abord un agresseur. « Objet effrayant, il éveille la  terreur » (p. 114). La reconstruction de soi comme sujet demande d’opter pour une culture du refus de la soumission. « Le sujet fanonien  (…) naît au monde et à soi à travers ce geste inaugural qu’est la capacité de dire non. Refus de quoi sinon de se soumettre, et d’abord à une représentation. Car dans les contextes racistes, « représenter » est la même chose que « défigurer ». La volonté de représentation est au fond une volonté de destruction.» (p. 118). Faire face demande de s’organiser contre ce qui opprime.

 

Dans ce contexte algérien colonial violent, Fanon exerce sa relation de soin. Il traite les dépressifs et ceux qui ont un sentiment de perte. Fanon s’intéressait aux victimes produites par la société d’inimitié, l’impuissance sexuelle des gens, les femmes violées, les personnes victimes de la torture, les anxieux, les tueurs et les tortionnaires, des orphelins, ou des gens ayant perdu un membre de famille, des français et des algériens ; les gens à la lisière du désespoir, etc. Il s’intéressa aux gens souffrant de troubles mentaux et de troubles psychiques. Fanon voulait surtout aider le malade en vue de le « rétablir dans son être et dans ses relations avec le monde » (p. 125) ; ce qui nécessite tout un travail d’accompagnement de la personne malade.

 

La lecture de Fanon permet à Mbembe de proposer une « éthique du passant », pour ramer à contre courant de l’univers de la violence, l’auteur propose de « devenir-homme-dans-le-monde » (p. 176). Vouloir décider d’être humain, revient à « apprendre à passer constamment d’un lieu à un autre » (p. 176) dans des vécus de « solidarité et de détachement » (p. 177).

 

 

En somme, Politiques de l’inimitié renvoie l’humanité à faire une révision de vie si elle veut vivre harmonieusement dans la rencontre des différents faisceaux constitutifs du monde des humains.

 

 

Akono François-Xavier.

 

 

Références

 

Achille Mbembé, Politiques de l'inimitié, Paris, Éditions la Découverte, 2016.

 

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12/04/2016
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Nihilisme et négritude. Les arts de vivre en Afrique, de CELESTIN MONGA.

 

A ouvrir cet ouvrage récent, le lecteur est frappé d’emblée par la page de dédicace ; Célestin Monga nomme ses Grands-Maîtres, Fabien Eboussi Boulaga, Ambroise Kom, François Ekoumou, son Professeur de Français d’un Lycée de Douala ; et, honneur des honneurs, Jean Marc Ela, celui qui a été accueilli par les Ancêtres ! Aux côtés de ces veilleurs, il cite ceux qu’il nomme « boussoles et anges gardiens », Kephren et Maélys, son jeune fils et sa jeune fille. Si la dédicace est un acte charitable de reconnaissance, elle invite ici à rentrer dans la contrée philosophique de l’auteur constituée ici d’une appropriation et du vécu du nihilisme dans la trame existentielle de l’Afrique sub-saharienne. Ce, au travers des tranches de vie où l’esthétique et la métaphysique se côtoient.  Où l’éphémère est rendu par une poétique de la vie.

 

 

Quelle est la trame de l’ouvrage ? La trame est pérégrine en ce que l’auteur, dans un exercice quasi autobiographique qui lui est déjà familier conduit le lecteur à relire ses carnets de route tout en faisant de temps à autre des incursions vers des analyses sociologiques et philosophiques. Les notes de voyages éparses, à la fois de son titre de fonctionnaire à la Banque Mondiale, et d’auteur prolifique, dévoilent des facettes des peuples sub-sahariens et certaines diasporas. La problématique est donnée par le titre de l’introduction de l’ouvrage, « Nihilisme : variations africaines » ; en fait, « Comment contribuer à résorber les déficits d’amour propre, de confiance en soi et de leadership qui engourdissent les esprits et diluent le bonheur ? » ( 25-26). Quelle est la philosophie sous-jacente aux transformations sociales en cours en Afrique subsaharienne. Le défi étant de parvenir à analyser le « substrat philosophique et les schémas de raisonnement qui se dissimulent derrière les comportements les plus banals de la vie quotidienne »(30-31) ce, sans généralisations hâtive.   Ici, la Négritude est une philosophie de vie qui ne saurait être aujourd’hui ramenée à ce qu’elle était hier ; c’est une conscience imbriquée entre l’ici et l’ailleurs en chaque Africain dans ses variations et ses différences ; il est davantage question d’une africanité syncrétique. Dans ce contexte, que dit l’auteur de lui-même ? « Je me définis donc comme citoyen du monde certes, mais africain malgré tout » (37) Qui est l’Africain ? (identité d’être) ; Comment savons nous ce que nous sommes ? (modalité existentielle)  Quels critères indiscutables nous définissent aujourd’hui ?  Comment penser l’altérité dans ce village global où l’Afrique n’est « d’ailleurs qu’une invention ? »(37)

 

 

Plusieurs thèses parcourent l’ouvrage ; les anecdotes convoquent la réflexion ; l’étonnement est sarcastique et méditatif devant la folie du roi et la nudité des postérieurs exposée sous prétexte d’affirmation politique pour cause de revendication de conférence nationale au Cameroun. La thèse se déroule en six chapitres dont nous allons brièvement présenter la substance.

 

 

Le Chapitre 1 est intitulé « Les ruses du désir. Economie politique du mariage » ; il débute par une histoire fort cocasse où Célestin Monga, de passage au Burkina Faso dans le cadre d’une mission du FMI est un peu déçu des fruits de l’hôtel ; il se rend par conséquent au marché de  fruits de Koulaba Ouagadougou (Burkina Faso) se procurer des fruits de bien meilleure qualité ; il se fait accompagner à bord de sa Mercedes Noire rutilante (digne de son rang de Chef de Mission), de son chauffeur Burkinabè qui lui servira d’interprète ; ayant acheté au double du prix proposé, la mère de la vendeuse, souhaite qu’il emmène avec lui sa fille ; Pourquoi la mère, veut-elle « offrir » à un inconnu, sa fille rencontrée au marché ? (55). Cet épisode conduit l’auteur à penser les déterminants de l’amour dans les couples africains. Pourquoi les femmes africaines se marient-elles ?  C’est sans doute pour « donner de l’épaisseur à leur existence, et investir des territoires psychologiques auxquels elles n’accèderaient pas toutes seules »(58-59) ; on se marie moins pour perpétrer la tradition et honorer les ancêtres « que pour se positionner sur l’échelle sociale, et se procurer le supplément de pouvoir d’achat indispensable pour assumer son statut » (59). 

 

L’amour nihiliste africain est du construit… on aime par intérêt.  La romance n’existe pas entre tourtereaux ; Le sexe en Afrique est outil de sélection, d’exclusion, vecteur d’affirmation d’identité  (femmes) et d’autorité (homme) ; le sexe devient parfois un instrument d’avancement, on arrange les notes scolaires et académiques par voie sexuelle ; certains professeurs s’adonnent au sexe avec une intrépide volupté…  Le chapitre se clôt par les vérités de l’orgasme où l’auteur peut lire l’idéation orgasmique qui conduit certain(e)s africain(e)s à se moquer de la mort. Jouir conduit à la souffrance et en même temps, l’acteur jouissant se moque de la temporalité et de la mort et semble ainsi atteindre par là le nirvana.

 

 

Le chapitre 2 « Je mange donc je suis Philosophie de la table » est ouvert par une méditation de Célestin Monga sur une chanson du Groupe Ivoirien Magic System, intitulée « Premier Gaou » ;dans cette musique chantée dans les rues sub-saharienne, l’on découvre Antou ; c’est une jeune femme qui choisit ses amants en fonction de leur pouvoir d’achat ; elle a abandonné son ancien copain au profit d’un fortuné ; ayant constaté que la carrière musicale du Gaou (nigaud dans le jargon d’Abidjan) a pris un envol, elle revient chez lui. Le jeune homme ironise sur les plats de son ancienne copine, en lui promettant du kédjenou (plat épicé composé d’un bouillon chaud en Côte d’Ivoire) d’éléphant ou des plantations d’alloco (frites de banane plantain dans le jargon d’Abidjan) . Ce point de départ anecdotique est un tremplin pour notre auteur qui s’interroge sur le sens du manger en contexte africain. Manger, est-ce un acte innocent ? Manger implique ce qu’on est ou ambitionne d’être. L’auteur réfléchit sur les significations du manger ; à Abidjan ou à Kinshasa, c’est consciemment que l’on choisit ses plats qui sont expressifs de sa condition. On veut manger pour être comme ; je demande un plat de poulet braisé pour manger comme un bourgeois, c’est ainsi que je peux quitter ma classe, le temps d’un repas pour me joindre aux commodités bourgeoises. Monga analyse les diverses formes que peuvent prendre le manger. (90) « Dans les régions du monde où les situations de pénurie alimentaire sont sources d’humiliation quotidienne, ce que l’on mange est souvent un puissant vecteur identitaire et une symbolique du pouvoir. Les Camerounais parlent ainsi de « politique du ventre » pour désigner la perception, dans le subconscient collectif, des stratégies individuelles d’accumulation et de positionnement social, des modes d’accès aux instances de domination – et donc de légitimation de soi. Ce que l’on mange participe donc d’une culture de pouvoir et exprime un éthos de la munificence en même temps qu’un rituel d’appartenance à un réseau relationnel. » (93) ; Manger peut travailler à restaurer l’amour propre et exprime la quête de dignité. Les Grands d’Afrique organisent des mariages, pour se faire voir, se faire valoir et montrer leur puissance ; dans les multiples banquets de mariage ou d’ordination sacerdotale, on voit on voit s’associer à la table d’honneur des évêques, des  faymen, des ministres autour des mariés ou des nouveaux ordinands. On mange, on boit du champagne, on écoute Mozart ; Lors de ces mariages, il est très vite attendu le temps des musiques cadencées qui verra honnêtes gens se comporter comme des brigands sur la piste de danse.

 

 

Le Chapitre 3, « Poétique du mouvement », est une méditation à partir de la musique. Pour notre auteur, La musique constitue l’esthétique de la vie dans le monde Noir (108) ; la danse comme théorie du mouvement permet de communiquer avec les autres ; néanmoins, il faudrait aller au-delà du superficiel pour juger de la musique  africaine et de la danse ; il est possible d’analyser le large éventail stylistique et philosophique des arts musicaux africains (110), que ce soit, lors d’un bal des Camerounais de Toronto, lors de l’écoute d’un Lokua Kanza dont l’album fait éprouver une expérience esthétique ; ou encore à découvrir un Richard Bona est un cinglant démenti anticonformisme et de l’épicurisme souvent allégué contre la musique africaine ou Afro-Américaine. Les Camerounais de Toronto dansent Frotambo (chanson à succès d’une vedette camerounaise Petit Pays) !  Peu importe la condition, femme enceinte ou professeur d’université ; « Pour tous ces braves citoyens qui paient leurs impôts et essaient de respecter les lois, la danse leur permet de déverser non seulement la sueur mais aussi d’exprimer toutes leurs mauvaises pensées, ces désirs inavouables de violence et d’autres choses encore. Elle les libère de la rancune sournoise dissimulée au fond de leur corps. L’espace d’une chanson, elle en fait des hors-la-loi tranquilles, des délinquants en liberté. Le nihilisme est là, bien présent : les « mauvais désirs », les pulsions inavouables, les envies coupables ne sont pas très loin. Peut-être constituent-elles d’ailleurs le secret de la fête. » ; Les danses sont expressives du désir de s’approprier le temps qui passe ;il s’agit d’investir chaque instant dans toute sa vivacité, sa vigueur et son intrépidité; la danse est un désir de se transcender. La danse comme évasion du soi, s’échapper du passé ; éviter le mauvais sort ; célébrer la vie dans la volupté, en dehors des cadres et des carcans ; la danse est une prière païenne.  A Toronto, les Camerounais se moquent bien de l’ennui et de l’amertume ; ils cultivent un épicurisme sans concessions le temps d’une fête. La danse se trace la perspective de l’oubli de soi et conforte une éthique de la vacuité. Cependant, la musique n’est pas réductible aux effets de quasi-transe qu’elle produit lors des bals africains qui commencent souvent très en retard ; un autre style de musique et d’une autre qualité peut s’écouter et procurer des émotions esthétiques. La musique de Lokua Kanza, musique de la mélancolie, musique de l’ivresse du désir, musique de la foi, qui donne parfois envie d’aller visiter l’au-delà. Sans bruit ni fureur, elle invalide le misérabilisme et le dénuement dont on affuble trop souvent l’Afrique. Elle dit délicatement sa noblesse et sa dignité dans des arpèges secs, qui égrènent les notes ; chez lui, la musique libère, exalte ; elle est sensuelle et élégante.

 

Dans la même veine, Richard Bona  représente « un compositeur qui veut laisser ses marques à la postérité » ; pour cela, il  « doit demeurer maître de ses émotions et de son imaginaire. Il doit viser la précision du chaos »(130) ; tel est l’exercice auquel il se soumet. Sa musique est anti-nihiliste ; elle est « objet de spéculation philosophique et lieu d’exploration des mystères de l’âme »(131). Bona a une musique dont le langage dense et audacieux, rame à contre courant de ces musiques de danse dans lesquelles on voudrait enfermer les Africains. L’autre part d’Afrique sub-saharienne qui danse pourtant dans les liturgies romaines blâme-t-elle les pensées pieuses de Monga qui croit à sa façon ? Avec la manière d’une éthique du provisoire

 

 

 

Le Chapitre 4 « La saveur du péché. Dialogue autour des funérailles de Dieu » revient sur l’interview accordée au Rédacteur en chef de L’Effort Camerounais  de passage à Washington. L’interview n’a pas été publiée dans les Colonnes du journal catholique ; l’interviewer, un abbé assez courageux à l’endroit de sa hiérarchie, a publié le texte dans un autre journal ; rien dans le texte n’indique le nom dudit journal ni son directeur de publication ; néanmoins, l’abbé courageux a reçu les coups de crosse du Nonce Apostolique qui crie à l’hérésie mieux, au sacrilège de Monga. Pourquoi ? L’interview prend des libertés de penser d’avec le donné révélé et d’avec les intendants des choses sacrées lues par la tradition judéo-chrétiennes. Célestin Monga, dans ses démolitions des vérités bibliques et de foi a provoqué l’ire de la nonciature. « Je suis croyant », affirme-t-il ; le Dieu auquel il croit se révèle dans le sourire de ses enfantset  dans le courage héroïque des gens simples et ordinaires qui persévèrent et ne se laissent pas décourager par les difficultés de l’existence.  La foi étant une affaire personnelle, le débat sur l’existence de Dieu semble bien dérisoire. ; débat infini et sans issue. Dommage que Dieu se laisse manipuler par les idéologies ; Mais il est si tolérant qu’il laisse libre l’athée et ne lui fermera pas les portes du Paradis. Qui décidera si les milliers de chinois qui ne connaissent pas Jésus Christ iront en enfer ?

 

Que penser du bilan des Eglises Africaines  si elles sont conservatistes d’un ordre social et culturel ; l’Eglise comme Institution et ses failles a-t-elle le monopole de la vertu ? En contexte africain, elle ne fait pas montre d’un engagement très prononcé contre le refus de l’inacceptable ; ses princes et pasteurs ne s’engagent pas pour défendre le citoyen ; dès que se présente le danger, ils rentrent dans leurs soutanes ; certes, il y en a qui ont payé de leur vie; mais jusque là, le Vatican ne se bouscule pas pour que lumière soit faite. « Au lieu de passer leur temps à débattre des significations de tel verset de la Bible, les administrateurs des religions révélées pourraient faire le travail de Dieu sur la terre, c'est-à-dire aider les gens concrètement à améliorer les conditions de leurs vies. Concrètement, cela signifierait par exemple qu’ils doivent être fermes dans la dénonciation des autoritarismes africains, ou même simplement qu’ils affichent un engagement plus vigoureux dans la résolution des problèmes de la vie quotidienne, des accidents de la circulation qui déciment les populations et font douter de l’existence de Dieu, à la destruction de l’écosystème qui cause d’énormes dégâts environnementaux à travers le continent »153-154 ; pourquoi ne met-on pas la force spirituelle que contient les Ecritures au service du changement social ? Pourquoi le Vatican n’exige pas que justice soit rendue aux mystérieux assassinats des religieux ?

 

La prolifération du divin n’est elle pas la conséquence de l’incapacité pour les Eglises officielles de proposer des solutions dans le marché de la demande spirituelle en Afrique ? Les Eglises instituées offrent-elles des alternatives, des rêves aux populations prises aux pièges de la fatalité et de misère ?  Encore faudrait-il contester toutes les fratries qui tiennent en laisse les gouvernants au nom d’un mysticisme trompeur et dangereux. Présidents, ministres et autres sont tous logés à l’enseigne de la précarité due à la conscience tourmentée de l’appât du gain ou de la légitimité mal acquise.

 

Pourquoi la croyance en la sorcellerie fleurit-elle en contexte de pauvreté ? N’est ce même pas contradictoire de penser avoir un Dieu Tout puissant et avoir peur d’un prétendu sorcier ? La croyance au Paradis n’est pas monnayable par rapport au bien ou au mal évité.

 

 

Dans le chapitre 5 intitulé «  Ethique des usages du corps. Une théorie de l’amour propre », nous lisons une philosophie du corps. Le corps est utilisé en Afrique dans une perspective qui permet de réaffirmer la dignité du pour-soi ; l’érigeant ainsi en instrument d’une vision nihiliste de l’existence. Philosophies du corps perçu, du corps méprisé, du corps revalorisé pour l’auto-estime et le retour de l’amour propre ; pour certains par contre, le corps devient comme une valeur mercantile ; d’autres veulent se pérenniser par l’entremise de changements d’organes… le mercantilisme du corps va jusqu’à accepter pour une africaine à aller se prostituer onéreusement dans les capitales européennes ; affirmant, « c’est mon corps ! » ces femmes se contentent de vivre sans préoccupations métaphysiques, ni valeurs préétablies… Je suis mon corps et je l’emploie en fonction de ce que j’ambitionne d’être ; le corps est source de valorisation de soi et construction d’une identité plus que narrative.

 

L’auteur, par action citoyenne et continuation de vérification de sa capacité d’indignation s’est rendu au poste de Police du Port de Douala  (Chapitre 6 La violence comme éthique du mal.); ce, à la sortie de l’incarcération des leaders de l’opposition Camerounaise, victimes d’avoir parcouru les capitales occidentales et ayant annoncé le début de la fin du biyaisme.  A la réclamation de la conférence Nationale Souveraine, fût répondue, une « fessée nationale souveraine » faite de 200 coups assénés aux leaders de l’opposition y compris Samuel Eboua qui en ce temps comptait 67 ans. Ce quasi septuagénaire a été rossé sans indignation par des tortionnaires, sans doute drogués, qui en récompense ont certainement reçu des avancées de salaires. L’ami cynique de Célestin Monga expliquait les ressorts d’une longue vie dans le Cameroun de la violence, par le fait de « comprendre et d’accepter que tout était illusion, et de ne surtout pas tenter d’intellectualiser les petits mystères de la vie quotidienne… » Perspective nihiliste ? Pour revenir à la violence, la bastonnade s’apparente à une pornographie du pouvoir ; c’est un moyen d’intimidation et de dissuasion ; c’est un moyen de laver l’affront ; cette justice affirme la puissance du Président qui, exposant le postérieur de ses adversaires politiques les rendaient derechef ridicule l’opposition par un discrédit et l’affirmation qu’il n’y a qu’un seul Père de la Nation;( 217) 

 

Marquer les corps de violence est l’instrumentalisation de la force démesurée du potentat postcolonial ; dans cette perspective, se situe Prince Johnson qui se délecte de la souffrance qu’il impose à son adversaire politique Samuel Doe. La violence en politique est employée lors des conflits ; par le viol, il s’agit d’humilier psychologiquement, fut-ce les enfants et les femmes. La guerre ne se gagne pas seulement sur le plan militaire, mais sur la capacité de violer l’intimité des femmes des adversaires, imposer sa puissance nue. Les leaders Prince Johnson et Foday Sankoh intègrent deux visions de la violence, « celle de Platon qui voyait dans toute personne un être tyrannique jouissant sadiquement et cruellement parce qu’elle domine les autres afin de se prouver sa propre supériorité ; et celle de Sigmund Freud qui, appréhendait la violence comme une faiblesse de la nature humaine relevant d’un symptôme névrotique »( 226) La violence armée peut-elle être employée lorsqu’on veut libérer les populations contre un régime autocrate et fascisant ? La violence n’est ce pas le lieu de rappel d’une précarité éventuelle ?

 

Le livre se conclut par une narration-méditation autour des évènements de la mort accidentelle du Père de l’auteur ; il nous suffit de vivre avec la certitude de devoir quitter ce monde un jour ; en fait, la mort de l’autre est comme rappel de ma propre mort. La conclusion nous présente des perceptions nihilistes de la mort et des funérailles (256#1) : comment les vieux des sociétés secrètes des Bana comprennent-elles la mort ? Les danses, lors des funérailles sont pour ces oncles del’auteur un superbe mépris de l’usure de la vie et de l’inéluctabilité de la fin ; mourir pour vivre…

 

Qu’est ce que le nihilisme en certains modes de vie africains ? Il s’agit, à partir de faits de vie de dégager des visions et des conceptions de la vie ; celles-ci sont portées par le questionnement sur la finitude, sur la manière d’entrevoir la joie comme ouverture à l’être ou au rien ; le nihiliste est celui qui se construit le sens de sa vie en pensant déjà à sa mort ; il vit sans souci d’interrogations métaphysiques ; il existe dans le vouloir-vivre ; celui-ci prend les formes de la femme qui ravale la romance comme expression de l’amour et s’intéresse à sa propre condition qu’elle veut améliorer ; l’on ne se marie plus par amour mais par souci de positionnement social ; l’on mange pour se faire valoir ; l’on aime pour se moquer de la mort et affirmer l’intrusion dans le Nirvana ; quand un alcoolique vient à dire, « tu bois odontol (boisson alcoolique très forte-sorte d’Africa-Gin), tu meurs, tu ne bois pas, tu meurs ! » et qu’il accepte de se défaire progressivement de sa vie, n’est ce pas du suicide ou alors, vivre dangereusement ? L’épicurisme des goujats n’en est pas loin ; celui qui, pour survivre en postcolonie affirme que tout est illusion, y compris la bastonnade des leaders de l’opposition fait montre d’un cynisme et d’un nihilisme sérieux ; cet ouvrage nous donne les variations du nihilisme : le nihilisme en amour ; le nihilisme dans les conceptions de Dieu ; le nihilisme dans l’usage du corps ; le nihilisme dans la résignation présomptive : « on va faire comment ? Ca va aller ! » L’auteur fonde-t-il son nihilisme dans une réappropriation africaine du pour-soi, de sa dignité et de sa destinée ? Il est question d’être, d’exister par soi ; donner de l’épaisseur à sa vie ; se réapproprier son identité volée ! L’on existe dans l’éphémère, dans le fugace, tout fuit à une allure vertigineuse. Et en dépit de tout, il faut sans doute s’arrêter, méditer et continuer de marquer le temps qui passe par une poétique de la vie que fixe l’œuvre d’art qui chante la beauté.  Le texte aurait eu moins de prétention à penser le nihilisme africain s’il se serait mis en perspective de comparaisons d’avec d’autres formes de pensées de la finitude sous d’autres sphères culturelles. Vivre autrement sa Négritude en dehors des cadres officiels et l’inventer au quotidien est possible. Comme toujours, il revient de ne pas absolutiser son propre point de vue et se remettre sans cesse en question pour davantage de responsabilité vis-à-vis du monde qui nous est donné à la naissance.

 

 

Akono François-Xavier. 

 

CELESTIN MONGA. Nihilisme et négritude. Les arts de vivre en Afrique, (Paris: PUF, 2009) 263 p.

 

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30/03/2016
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La Tragédie du Pouvoir. Une Psychanalyse du Slogan Politique -de Charles Zacharie Bowao

Ces trois dernières années, Charles Zacharie Bowao, philosophe congolais a publié trois essais autour de l’éthique en politique, de l’imposture de l’ethnocentrisme dans l’univers politique congolais et africain, et du plaidoyer sur la question du changement de la Loi fondamentale au Congo-Brazzaville. Considérer ces textes, c’est comprendre l’importance que le philosophe Bowao accorde à l’évolution des institutions, à l’alternance démocratique et à la place de l’éthique en politique. Le titre de l’ouvrage soumis à notre analyse illustre très bien cette volonté qu’a l’auteur d’apporter une lumière sur les questionnements démocratiques aujourd’hui victimes de la barbarie tyrannique des chefs d’État assoiffés de pouvoir et matérialisés par les soi-disant parti fondateurs.

 

Écrit dans le contexte précis de la brûlante question du changement de la Constitution du 20 janvier 2002 en République du Congo, La tragédie du pouvoir. Une Psychanalyse du Slogan Politique, tout en ciblant la dite question est un plaidoyer pertinent pour les politiques africaines qui se ressemblent tant dans la mal gouvernance que dans la pratique des méthodes violentes et exclusives dans leur gestion de la cité. Sans nous limiter à la dimension congolaise, nous nous focaliserons également sur la dimension plus universelle du livre. Ainsi donc la question globale posée est celle de « nos institutions, de leur valeur, du respect que nous avons pour elles et de ce qu’on appelle ordinairement l’état de droit » (Bowao, 5). Les questions que soulèvent les cinq chapitres de ce livre concernent tous les pays d’Afrique. D’ailleurs, l’auteur n’hésite pas à prendre l’exemple du Niger et du Burkina Faso pour illustrer ses prises de position.

 

 

Rétrospection, Introspection et prospection

 

Charles Zacharie Bowao part de la conférence nationale souveraine pour permettre de comprendre ce qu’il appelle le « vrai faux problème de la constitution du 20 janvier 2002 ».

Tout d’abord, il montre que le « plus jamais ça » devenu désormais slogan vide a tourné le dos à ceux qui l’ont invité sur la scène politique congolaise. Ensuite, il souligne que l’idée de changer la Constitution a engendré diverses attitudes au sein de la classe politique congolaise : déchainement des passions, circulation de l’argent et son corolaire la corruption des esprits, la manipulation des consciences, le fanatisme militant embrigadant les médias d’État. L’auteur dénonce aussi l’ethnocentrisme qui guide les hommes politiques qui se considèrent comme les sauveurs de la république. C’est le règne de la tragédie, parce que la politique veut sacrifier l’éthique, comme il l’écrit: « La politique est tragique lorsqu’elle se joue sans fondement politique. Lorsque le plaisir du pouvoir va au-delà du raisonnable, il devient pathologique. De ce plaisir pathologique du pouvoir au déplaisir tragique d’une société, il n’y a qu’un pas que l’on appelle couramment le saut dans l’inconnu » (Bowao, 31). En fin de compte lorsque le déraisonnable emboîte le pas au raisonnable, c’est la naissance de la tragédie.

 

On retrouve dans le livre les différentes questions qui se posent aux pays africains en voie de démocratisation : la Constitution, la manipulation de la population, la durée des mandats, la limite d’âge, la répression, la haine de l’alternance démocratique. C’est le cas du Congo, du Tchad, du Cameroun, du Gabon, le Togo, le Burkina Faso de Compaoré, la RCA de Djotodja où la dérive ethnocentriste, égocentrique et clanique ont pris les couleurs des parades nationales, mêlant hypocrisie, haine, jalousie et mauvaise foi considérés désormais comme critères de la politique ethnocentriste. Bref, l’auteur évoque la situation qui prévaut dans la plupart des pays d’Afrique où le pouvoir est mystifié et tend à se « monarchiser » en vue d’excuser toutes les dérives et les folies des gouvernants. L’auteur estime aussi que les problèmes que soulèvent les tyrans des pays africains conduisent inéluctablement à la tragédie républicaine. D’où la dénonciation, dans le cadre du Congo par exemple, que l’échec de la démocratie ne se perpétue dans le pays, car comment comprendre qu’après la victoire face au monopartisme, le Congo redevienne encore aujourd’hui un état totalitaire et monolithique ?

 

Au niveau de l’introspection, la solution pour l’auteur est évidente: l’éthique, la responsabilité, l’alternance démocratique et l’amour du bien commun se matérialisant par une conversion des mœurs et du regard sur notre société.

 

Dans la dimension prospective du livre, Charles Zacharie Bowao estime qu’il « n’existe pas de démocratie à l’africaine ou à la congolaise, encore moins substantiellement de constitutionalisme de semblable nature. En ses principes fondateurs, ou en ses normes pratiques, la démocratie est universelle. La science juridique ne l’est pas moins. Dans ce sens, nul ne devrait avoir peur de l’alternance démocratique. Celle-ci participe de la respiration normale d’un pays. C’est cela le bon sens démocratique, qui n’a strictement rien de comparable avec une quelconque légende des termitières ». (Bowao, 64-65)

 

À l’embranchement de la philosophie politique, de la Logique, du droit, le livre de Charles Zacharie Bowao interpelle par une dimension pratique constante des questions qu’il soulève. Ce qui montre à juste titre que le philosophe n’est pas seulement celui-là qui, marchant avec une bougie le jour, contemple des étoiles inexistantes dans la clarté du jour. Bien au contraire, le philosophe congolais démontre que le philosophe est celui-là même qui se préoccupant des questions de son temps et de son milieu de vie, sait aussi s'engager pour faire bouger les choses.

 

 

La mission de l’intellectuel

 

Le temps des indépendances a été celui d’une naissance, naissance des élites africaines. Mais que sont devenues aujourd’hui ces intellectuels d’il y a cinquante ans, ou encore, puisque l’on parle d’une renaissance Africaine, quel pourrait l’impact des intellectuels africains, ou quels pourraient être l’impact des intellectuels africains? Si aujourd’hui, les sociétés demeurent conscientes qu’on ne peut se passer de cette conscience intellectuelle, il reste que plusieurs intellectuels africains, qui non seulement d’avoir voulu faire de son intellectualité un métier, ont abdiqués et se sont laissés happer par le populisme politique en sacrifiant ce qu’ils avaient de plus cher : le savoir et l’humanité. En intégrant les intellectuels dans leur politiques, les pouvoirs politiques ont aidé ces derniers à devenir des hommes machines et bavards dont le maraudage intellectuel est devenu la norme. Aujourd’hui la stagnation de la politique africaine peut désormais être imputée à ces Universitaires devenus des penseurs pirates car ils sont entrés dans le sillage du brigandage de la connaissance, de la mêmeté et de la répétition.

 

 

Charles Zacharie Bowao n’hésite pas, dans son livre, à faire référence de l’ouvrage de Julien Benda, La trahison des clercs, pour montrer combien les intellectuels congolais et africains sacrifient les valeurs universelles pour des intérêts égoïstes. Chacun semble vouloir à tout prix plaire au Président de la République, et là tous les moyens sont bien pour fossoyer non seulement la science, mais aussi la démocratie et les autres. C’est pourquoi assumant sa mission d’Intellectuel-philosophe, il invite ses concitoyens, à faire montre de leur courage et de leur engagement pour dénoncer tous les maux qui minent la société ; car si en Afrique les intellectuels ont créé une sorte de pacte de destruction lente et massive avec les pouvoirs en place, il n’est jamais trop tard pour eux de revenir à leur vocation première qui consiste, comme l’écrit Malolo Dissaké, « à mettre en mouvement une pensée critique libre et responsable, qui pratique ordinairement la subversion éthique, y compris et surtout en politique, et qui a pour seule gouverne la poursuite de la vérité en toute indépendance d’esprit » (Bowao, 16) 

 

 

En quoi ce livre parle-t-il à l’Afrique aujourd’hui ?

 

Charles Zacharie Bowao est fils de son temps et philosophe de son époque. Il le montre en soulevant des questions pertinentes qui touchent la vie politique dans son actualité la plus contemporaine. La question de l’intégration démocratique africaine est une question présente dans tous les esprits, parce qu’elle demeure la condition importante pour que le Continent s’embarque dans l’Universel. Qu’il s’agisse de la démocratie, du pouvoir, de la gouvernance, de l’éducation, du développement, la plume de Charles Zacharie Bowao répond toujours « présente ».

 

 

Tout compte fait, il est donc temps que les pays africains tournent la page noire des changements politiques désastreux et illégaux matérialisés par les coups d’État, les tricheries massives lors des élections et des hold-up constitutionnels, la gangrène de l’ethnocentrisme qui est une « dénaturation historique, qui entrave la volonté populaire exprimée et reconnue de temps à autre. » (Bowao, 36). Sans cela, il nous sera difficile de faire partie de la grande famille des nations politiquement stables où ce ne sont pas les chefs d’État qui sont forts mais les institutions. Le vivre-ensemble en dépend. Pour des intérêts personnels et égoïstes, les dictateurs doivent-ils s’auto-prescrire une descente progressive aux enfers et imposer la misère à leur population ?

 

 

 

Pénélope Mavoungou

 

Ouvrage:

Charles Zacharie Bowao, La Tragédie du Pouvoir. Une Psychanalyse du Slogan Politique, Paris, Éditions Dianoïa, 2015, 72p. ISBN:978-2-37369-007-1

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16/03/2016
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